17 Desembre 2017

EL SENTIT DE L’ESTAT DE DRET

De les revolucions liberals de finals del segle XVIII i de la primera meitat del segle XIX, en va sorgir el model d’organització política que coneixem com a estat democràtic i de dret.[1]

Aquesta expressió té dues cares (“estat de dret” i “democràcia”) a les quals cal referir-se per separat, però que, en realitat —com de seguida veurem— els passa com a les cares d’una moneda: es veuen bé (s’entenen) si les mirem una a una, però en realitat són inseparables, perquè, del contrari, ja no ens trobaríem davant d’una moneda, sinó d’un tros de ferralla.

índex

Comencem definint què és un estat de dret. Per a entendre a què ens referim amb aquest expressió podem servir-nos d’una analogia. Pensem, per exemple, en el joc dels escacs. Els escacs consisteixen en un tauler (l’escaquer), unes peces, i unes regles de joc (que, bàsicament, fan referència a com es poden moure les peces sobre l’escaquer, i poca cosa més). Quan dos jugadors es disposen a jugar una partida saben què fer i a què atenir-se. Tots dos saben com moure les seues fitxes (que és tant com dir que saben com no poden moure-les) i saben com pot moure-les el seu oponent. Tenint en compte aquest coneixement, poden avançar-se a les jugades de l’adversari i preveure en quina situació restaran les peces d’un mateix i les de l’altre ateses certes jugades previsibles. Saben també què és més important d’evitar i quines fitxes és assumible de perdre. Finalment, sabran, també, quan la partida ha arribat al final, qui l’ha perduda o, si és el cas, quan es pot considerar finida amb un empat. Així mateix, les regles del joc fan possible que les seues peces esdevinguin alguna cosa diferent del que són (figures de fusta, plàstic o algun altre material) i que es converteixin en peons, torres, alfils, cavalls… Creen, en definitiva, una estructura i hi assignen rols i funcions.

Doncs bé, l’estat de dret funciona de manera semblant: donat un tauler (un espai per al qual prevaldran certes regles, i més enllà del qual aquestes regles no tindran cap sentit ni efecte) i establertes les normes del joc (les lleis que regularan les accions de les peces, és a dir, dels individus ara esdevinguts ciutadans), tothom sabrà a què atenir-se; què passarà, probablement, si es fan determinades passes i com, previsiblement, actuaran els qui tenim al davant. Aquest coneixement ens aporta seguretat, ens permet calcular com serà el futur ateses les accions presents. Ens lliga, efectivament, a unes normes, però a canvi, dissipa la incertesa i ens permet actuar sense ser molestats mentre les normes no siguin transgredides. És això el que, justament, vol dir Ciceró quan afirma que els homes són lliures en la mesura que són esclaus de les lleis. Efectivament, donades unes regles, tothom sap a què atenir-se, i mentre no transgredeixi cap norma, no tindrà res a témer. Les lleis, per tant, obren un espai de joc dintre del qual som lliures de jugar la nostra partida. No és poca cosa, perquè fora de l’escaquer, una fitxa d’escacs no és res, i no disposa de caselles on resguardar-se. Fora de l’estat de dret no hi ha cap dret, només el del més fort. Dintre de l’estat de dret, la llei genera obligacions per a tothom, també per als forts, i tothom rep en contrapartida, drets, fins i tot els més febles.

Aclarim una cosa que potser cal fer explícita i subratllar: l’estat de dret no és només un conjunt de regles. Si fos només això, qualsevol estat, pel simple fet de ser-ho (pel simple fet de ser un poder que legisla) ja podria considerar-se un estat de dret. I no, un estat de dret, en la mesura que permet als seus ciutadans saber a què atenir-se, és un estat que rebutja l’arbitrarietat, és a dir, que evita que les normes que regeixin la vida pública dels individus puguin canviar-se a pler, que estableix organismes neutrals als quals recórrer en cas de conflicte a l’hora d’interpretar el compliment d’una norma, que garanteix que qui fa la llei i qui l’aplica no són el mateix poder perquè podria passar que qui la fes no volgués aplicar-se-la, o que ja d’entrada la fes de manera que ja no li fos aplicable, que no permet que lleis futures puguin qüestionar actes i conductes presents, que preveu que, malgrat el poder que acumulen l’estat i els seus organismes, els ciutadans sempre tindran garantits un seguit de drets fonamentals, necessaris per a poder mantenir la seua dignitat personal i desenvolupar lliurement el seu projecte vital. L’estat de dret existeix per a garantir la seguretat dels individus i, per tant, per a prevenir els abusos. En conseqüència, hauríem de dir que, pròpiament, l’estat de dret existeix per a garantir el segur exercici de la llibertat dels ciutadans. I és aquí que descobrim que només hi ha estat de dret si aquest és també democràtic.

En parlar de democràcia, però, també cal fer un aclariment. Democràcia no és, simplement, votar. Les votacions són un mecanisme executiu de presa de decisions, però democràcia significa molt més que això, significa sobretot una altra cosa. Democràcia implica fonamentalment la prevalença de determinats valors. Democràcia significa, sobretot, respecte al valor de la igualtat (ningú és millor que ningú, i si bé els nostres actes i decisions ens diferencien, tothom ha de disposar de les mateixes oportunitats i ha de rebre el mateix tracte per part dels poders, perquè encara que ens acabem diferenciant, tots els humans som iguals, dotats d’uns mateixos drets), respecte a valors socials que han de garantir per a tothom un mínim de dignitat sense el qual la llibertat és un luxe i la igualtat de drets polítics un sarcasme (no hi ha dignitat per a l’aturat, per a qui no té un lloc digne on viure, per a qui no té accés a l’educació, per aquí resta al marge de la cura sanitària… perquè sense drets com aquests garantits, no existeix el dret bàsic a la recerca de la felicitat), respecte, finalment, a aquells drets que els individus tenen pel fet de compartir amb uns altres —amb una col·lectivitat— una mateixa tradició sociohistòrica i una mateixa identitat cultural i lingüística, uns drets que anomenarem col·lectius i que es resumeixen en el valor universal a la lliure determinació dels pobles i al lliure i ple desenvolupament llur cultura (perquè no hi ha ciutadans sense col·lectivitat, ni humans sense identitat cultural, i perquè no hi ha humans lliures si no ho són també en la seua dimensió comunitària, una dimensió més de les que integren la naturalesa humana).

humanrights

És la democràcia, és a dir, el respecte al principi que la sobirania descansa en el cos social, en els ciutadans, iguals i dotats de dignitat i drets inalienables, allò que dota de vida, contingut i sentit l’esquema formal de l’estat de dret. Sense democràcia, i per si sol, l’estat de dret és capaç de dotar de seguretat, però incapaç de garantir que aquesta seguretat serveixi als ciutadans per a desenvolupar una vida en llibertat. Sense democràcia, l’estat de dret pot esdevenir una presó, amb màxima seguretat, però on la vida esllangueixi i on uns pobles esperin al passadís de la mort per la voluntat d’un poder hostil.

securite

Ara bé, passa també a l’inrevés: la democràcia, sense estat de dret, pot esdevenir el regne de l’autoritarisme, de l’arbitrarietat, de la tirania de la majoria (d’una majoria demogràfica que pot arribar a desitjar l’extinció de les col·lectivitats minoritàries, perquè… per què no menysprear-les si tan petites són? Per què no aixafar el formiguer?). L’un i l’altra s’imbriquen mútuament, fins a confondre’s, i s’omplen recíprocament de sentit. Esdevenen, com havíem dit, les dues cares d’una mateixa moneda.

Mirem-nos-ho, encara, des d’un altre punt de vista: si considerem que la justícia és alguna cosa més que un simple mot, si considerem que hi ha conductes que serien absolutament justes i unes altres que serien absolutament injustes, si considerem, en definitiva, que la justícia no se circumscriu a allò que diu la llei, sinó que s’hi troba per sobre i que, per tant, també la llei és jutjable, de manera que podrà haver-hi lleis justes i lleis injustes; si, en definitiva, som conseqüents amb allò que diem quan afirmem que l’estat de dret és bo perquè dóna drets a tothom i evita que els drets siguin només per als més forts, és a dir, per als qui es poden defensar (què seria, si no, la justícia?), si considerem tot això i concloem que, com dèiem, la justícia és un valor superior a les lleis i, per tant, a l’estat de dret que aquestes defineixen, aleshores un estat de dret, per a ser-ho, caldrà que respecti certs principis, certs valors, i més concretament, caldrà que s’organitzi amb la vista posada en l’horitzó de l’evitació de qualsevol abús, o dit altrament: amb l’objectiu darrer i superior de garantir la màxima llibertat al costat de la màxima seguretat, i de garantir-li-la a tothom, especialment a aquell que, per ser més feble, té menys possibilitats d’autodefensa. Cal, per tant, que l’estat de dret serveixi l’individu, i no que se’n serveixi. Cal que la llei estigui feta per a l’home, i no l’home per a la llei.

Acabem traient una conclusió a l‘acabat de dir, juntament amb un principi pràctic: no es pot brandar l’estat de dret contra la democràcia, ni fer-se abanderat d’aquesta contra el primer. Cal, però, no perdre de vista, que quan s’esgrimeix el “principi de legalitat” (essència de l’estat de dret) contra el “principi de sobirania popular” (o “principi democràtic”) amb la finalitat de limitar-lo, sol ocultar-s’hi al darrera la voluntat de limitar els valors i els drets que donen sentit a la democràcia i de reduir-la a un mer mecanisme de presa de decisions a través d’agents —els votants— rebaixats en dignitat justament per la degradació de la democràcia a què s’aspira. Mentre que quan s’agafa la bandera de la democràcia per a qüestionar un estat de dret en concret (perquè, a diferència del que passa en el cas contrari, aquí la crítica no es mai contra el principi democràtic en general, si no contra un estat concret i actual), es fa, no per combatre’l, sinó per millorar-lo i apropar-lo al seu ideal.

ob_9c3b65_ob-d06b6e-gcixk0vfmfgsxsxj6op5shua04

[1] Paral·lelament als estats fruit de revolucions com l’americana i la francesa, i els epígons d’aquesta darrera, Anglaterra va començar a avançar cap a aquest mateix model d’organització política seguint un procés propi i singular, que tindria com a data d’inici l’any 1640, quan va esclatar la guerra civil anglesa entre el parlament (la casa dels comuns) i la corona (que requeia aleshores sobre el cap del segon Stuart anglès, Carles I). En tots els casos (l’anglès, el francès i l’americà, aquest darrer molt influït pel primer i font d’inspiració per al segon, que tanmateix experimentaria una evolució particular fruit de la prevalença, a França, de molts dels valors que caracteritzaven la monarquia absolutista i centralitzadora dels Borbó) el resultat final, malgrat diferències significatives que ens permeten parlar d’un model legal i d’organització estatal anglosaxó i d’un altre de “continental”, acabaria sent essencialment el mateix, aquell que, com diem, respondria a la denominació estat democràtic i dret.
Anuncis
17 Setembre 2017

SOCIOLOGIA

sociology-course_107090_large

ORIGEN DE LA SOCIOLOGIA:

EL CONTEXT DE NAIXEMENT DE LA SOCIOLOGIA

LA SOCIOLOGIA D’AUGUSTE COMTE

powerpoint

LA TEORIA SOCIOLÒGICA D’AUGUSTE COMTE 

CARACTERITZACIÓ DE LA SOCIOLOGIA

EL PROCÉS DE SOCIALITZACIÓ

17 Setembre 2017

HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA. MATERIALS

EL PENSAMENT PRESOCRÀTIC

HERÀCLIT D’EFES

XENÒFANES DE COLOFÓ

PARMÈNIDES D’ELEA

LES APORIES DE ZENÓ D’ELEA

ANAXÀGORES DE CLAZÒMENE

EMPÈDOCLES D’AGRIGENT

DEMÒCRIT D’ÀBDERA

LA SOFÍSTICA

ELS PRINCIPALS SOFISTES

SÒCRATES

SÒCRATES

PLATÓ

VIDA I OBRA DE PLATÓ

EL DUALISME ONTOLÒGIC. LA TEORIA DE LES IDEES

DUALISME EPISTEMOLÒGIC

EL MITE DE LA CAVERNA

COSMOLOGIA I FÍSICA PLATÒNIQUES

TEORIA ANTROPOLÒGICA I ÈTICA

TEORIA POLÍTICA

L’EDUCACIÓ

 

31 Agost 2017

HOBBES I ROUSSEAU: LA LEGITIMACIÓ DEL PODER ESTATAL PER SOBRE SOBRE L’INDIVIDU I LES MINORIES

En els manuals d’història del pensament resulta habitual, i fins i tot tòpic, contraposar les concepcions hobbessiana i rousseaunia de la naturalesa humana. Thomas Hobbes hauria definit l’ésser humà com una criatura egoista per natura-lesa, mentre que Rousseau el concebria d’una manera radicalment oposada: com una criatura bonhomiosa, amable, ingènua i ben predisposada per a la convivència. Per a l’anglès, les societats humanes naixerien com un mal menor per a evitar la vida curta i miserable a què el seu egoisme natural abocaria la humanitat. La societat organitzada (l’estat) naixeria de la necessitat de seguretat, que es pagaria amb la moneda de la llibertat. Per al ginebrí, en canvi, la societat seria un context de llibertat que descansaria en darrer terme en la natural sociabilitat i bona predisposició humanes. Les coses no serien tan senzilles, però.

La societat que descriu Rousseau en el seu assaig sobre el contracte social és una aspiració, un télos cap al qual avançar per transformar i reformar les societats històriques realment existents. Sí, és veritat, Rousseau veu en l’home una criatura dotada de consciència moral i apta per a la convivència, però això és simplificar massa. La bona predisposició natural dels homes fàcilment es corromp quan s’agrupen i les diferències individuals desemboquen en desigualtats socials. Llavors l’egoisme s’ensenyoreix dels comportaments, mostrant que, malgrat les aparences, la seua llavor ja existia en l’interior de l’home. Les primeres societats naixerien per interessos egoistes i, en elles, les enveges i l’ambició s’engrandirien fins a fer de la vida social una cosa inacceptable. És aleshores quan cal un contracte social, una acord revolucionari per una nova convivència i una nova societat. Les diferències entre les visions de l’origen de les comunitats humanes estatals de Hobbes i Rousseau no eren, per tant, tan diferents.

I no ho eren perquè, en darrer terme, tampoc no ho eren les respectives concepcions de la naturalesa humana. Per a Hobbes, en celebèrrima expressió, “l’home és un llop per a l’home”; per a Rousseau no, però fàcilment pot esdevenir-ho… i difícilment (només amb temps i molt treballs) pot arribar a deixar de ser-ho. Quina diferència realment essencial hi ha? En tots dos casos a l’home li cal subjecció, la subjecció de l’estat.

Potser a l’hora de contraposar Hobbes i Rousseau, més que no dir que l’un té una visió negativa de l’home davant de la visió positiva de l’altre, hauríem de dir que el primer té una pessimista de la història humana, mentre que el segon es mostra més aviat optimista davant seu. Per a l’un l’home és inevitablement egoista, per a l’altre l’home és reformable. Difícilment, però, i sempre amb l’auxili d’un estat dotat del monopoli de a la coacció.

En el cas de Hobbes el pacte social es dóna entre súbdits que reconeixen un sobirà absolut, en el de Rousseau el pacte és un acte de comprimís en què un conjunt d’individus es constitueixen en una unitat indivisible i sobirana, sent el govern només un ens sorgit a posteriori al pacte i al qual se li reserven únicament funcions executives delegades.

A primer cop d’ull els resultats són ben diversos: en un cas es dóna pas a un estat autoritari en què els individus esdevenen súbdits que cedeixen llibertat a canvi de seguretat, en l’altre tendim a una societat d’individus lliures i iguals. I certament, es tracta de dues perspectives ben diferents… sobre el paper, perquè, en el segon dels casos, quan passem de la proposta ideal a la realització material, és a dir, quan mirem de traslladar les propostes rousseaunianes a la realitat efectiva i ens hi inspirem per fer, o refer, la constitució política d’un estat històric concret, les conseqüències per als seus ciutadans poden no allunyar-se tant de les que ja des d’un inici es preveuen per a un estat absolutista i autoritari.

El problema és que Rousseau, per tal de fer possible l’existència d’una única voluntat i d’un únic interès generals, sembla recomanar que s’avanci en la uniformització dels individus. No n’hi hauria prou amb la igualtat davant la llei —una de les condicions de possibilitat del contracte social—, sinó que la bondat de la llei i l’absència de biaix egoista en ella semblen fer desitjable la uniformitat del poble: com menys diferències entre els ciutadans, millor.

La proposta rousseauniana advoca per una comunitat compacta d’individus contemplats estrictament —i abstractament— com a éssers racionals, i no com al que realment són: subjectes històrics amb una identitat cultural determinada. Certament, la comunitat rousseauniana és compatible amb les diferències culturals internes, però tal com se’ns presenta pot temptar la majoria a promoure l’assimilació i, per tant, la desaparició, de les minories en nom del bé comú. És més, cap fins i tot la possibilitat que s’arribi a veure desitjable la limitació de la lliure iniciativa personal fins a un punt opressiu, sempre en nom de la igualtat, valor essencial i necessari per a l’aparició d’una veritable voluntat general. En aquests casos l’ideal d’igualtat llisca cap al d’uniformitat i eleva l’homogeneïtat social al nivell de valor polític. No cal que sigui així, però la insistència de Rousseau en el caràcter compacte del poble contribueix a fer de la segona part del crit revolucionari de “llibertat, igualtat, fraternitat” una amenaça a la diversitat i una exhortació a l’anivellament. Els esdeveniments històrics ho corroboren, al cap i a la fi el comunitarisme rousseaunià es troba darrere de projectes culturals d’assimilació (a França mateix) i en la base teòrica de les experiències comunistes del segle XX.

Encara podem anar més enllà: la vinculació de llei i racionalitat present en la reflexió política de Rousseau és un intent per arribar al final de la història, per assolir un present sostingut, on el canvi i l’evolució es limitin a ser simples reajustaments que posin solució a les disfuncions socials que, amb el temps, poguessin aparèixer. Aquest ideal, en la mesura que resti com a ideal i no s’assoleixi efectivament, obre la porta, no a una societat lliure d’individus iguals davant la llei, sinó a polítiques immobilistes, a la repressió de la dissidència en nom d’una llei sacralitzada i a considerar aquell qui proposa transformacions socials de fons i canvis legals de profunditat com un simple boig, un element mancat de tota racionalitat amb qui no té sentit dialogar i contra qui cap aplicar les més dures de les mesures repressives. Psiquiatria contra dissidència política.

Si en Hobbes el sobirà és irresistible, en Rousseau ho és la llei. En qualsevol cas, en tots dos l’estat es troba per sobre de l’individu, ja sigui en nom de la seguretat i de l’estabilitat social (Hobbes) ja sigui en nom d’un poble abstracte que, al final, esdevé coartada de la repressió governativa. Rousseau s’afanya a defensar el dret de revolta, però es fa difícil d’entendre com es pot legitimar l’oposició al poder constituït quan aquest s’exerceix en nom del poble.

31 Agost 2017

EL CONTRACTE SOCIAL SEGONS JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Jean-Jacques Rousseau, va néixer a Ginebra l’any 1712. La seua mare va morir en el part, de manera que va créixer amb el seu pare, un artesà rellotger que de ben jove el va introduir en l’ofici de gravador. Rousseau, però, va decidir fugir i comença a fer una vida de rodamón durant la qual va treballar com a criat, noi dels encàrrecs en un convent, músic i actor. Es trobava en aquesta situació quan la baronessa Warrens, acabada de convertir al catolicisme, va acollir-lo sota la seua protecció. Entre els vint-i-sis i els vint-i-nou anys, Rousseau va viure amb la seua protectora en una vil·la al camp, prop de la població francesa de Chambéry.  Aquell fou un temps de pau que el va marcar profundament i durant el qual va sospesar la possibilitat de convertir-se en sacer-dot, després d’haver-se convertit, ell també, al catolicisme (Rousseau era, inicialment, calvinista).

L’any 1741 va marxar a París, on entrà en contacte amb l’ambient superficial i hipòcrita de l’alta societat, contra la frivolitat i de la perversió moral de la qual reaccionaria. En 1749, amb motiu de l’organització, per part de l’Acadèmia de Dijon, d’un premi d’assaig sobre la qüestió  de si “el restabliment de les ciències i les arts havia contribuït a la purificació del costums”, Rousseau va escriure el seu Tractat sobre les ciències i les arts (1750), amb el qual hi va concórrer, i que va resultar el text guanyador. L’any 1753 concorreria a una nova edició d’aquest concurs literariofilosòfic amb un Discurs sobre l’origen i els fonaments de la desigualtat entre els homes, on reprenia les tesis del Tractat i les aprofundia i amb el qual, novament, va ser designat guanyador.

L’any 1754 retornà a Ginebra, on es casà amb Thérèse Levasseur, una dona humil i d’escassa formació. Hi tingué cinc fills, que a conseqüència de a la manca de recursos econòmics deixaria, un rere l’altre, a l’enclusa. Més endavant, responent a les peticions que li feien arribar els seus amics, tornà a França i s’instal·là a una casa de camp de Montmercy. Allí escriví, entre 1760 i 1761, les seues principals obres (Del contracte social, L’Emili o l’educació i La nova Eloïsa), que van ser considerades subversives. A conseqüència d’una ordre de detenció, fugí a Suïssa i, tot seguit, en companyia de David Hume, marxà a Escòcia, on tots dos pensadors convisqueren durant un temps. Inquiet, retornà a França on finalment va morir, a Erménonville, prop de París.

L’ESTAT DE NATURALESA

Rousseau pensava que la Il·lustració (és a dir, l’esclat de les ciències i les arts que havia de caracteritzar el segle XVIII, i que s’havia iniciat a finals de la centúria anterior), lluny de contribuir a la millora moral i a la felicitat dels éssers humans (tal com generalment es pensava que havia de passar, ja que es veia en la ignorància l’origen de la misèria moral i la desgràcia), havia col·laborat poderosament a la destrucció de la virtut i a la corrupció dels homes en haver soscavat la senzillesa i la innocència humanes.

Rousseau parteix en la seua reflexió, com abans havien fet Hobbes i Locke, de la hipòtesi d’un primitiu estat de naturalesa, en el qual l’home, plenament immers en l’ordre natural, hauria viscut confiant en els seus sentiments naturals. En aquest estat natural, l’home hauria menat una vida tranquil·la, en harmonia amb l’entorn i marcada per la bonhomia i la manca d’ambicions. De fet, els éssers humans, pensava Rousseau, serien criatures semblants a la resta dels animals i no respondrien a les definicions clàssiques d’“animal racional” i d’“animal polític”. Per contra, els homes naturals es caracteritzarien per ser:

  • Éssers instintius i despreocupats que tendirien a fer una vida individualista i ociosa, sent llur principal preocupació defugir el dolor i donar resposta a necessitats simples. En l’estat de naturalesa no hi hauria família: les relacions entre els sexes serien casuals, i les mares tindrien cura dels seus fills de manera instintiva, fins que fossin prou forts com per alimentar-se i defensar-se per si mateixos.
  • Éssers de naturalesa no previsora que no haurien desplegat la seua capacitat racional (una capacitat que dependria del llenguatge, el qual, encara no s’hauria desenvolupat en estat de naturalesa perquè, per fer-ho, seria condició de possibilitat indispensable la vida en comunitat). L’ésser humà natural no coneixeria la moral i solament experimentaria dues passions fonamentals: el desig de conservació (tot i que, pròpiament, no estaria angoixat per la mort perquè, en no servir-se del pensament, en realitat no podria concebre-la, ni tampoc no l’albiraria com una possibilitat sempre present i un horitzó inevitable) i una certa pietat cap al patiment dels altres membres de la seua espècie, el dolor dels quals sí que seria capaç de comprendre. Aquestes dues passions sorgirien d’un sentiment essencial experimentat per l’home natural i que Rousseau anomena amour de soi (amor a si mateix), del qual derivarien la resta de sentiments i d’emocions, (inclòs el de la compassió cap a l’altre, fruit de la pietat vers el patiment de l’altre i de l’exercici de l’empatia).
  • Éssers espontanis, mancats d’artificis i dissimulació que viuen sense gaires conflictes i enfrontaments.
  • Éssers dotats d’una voluntat lliure (és a dir, pròpiament no determinats pels instints), conscients de la seua capacitat de desafiar la naturalesa i de la seua perfectibilitat (l’ésser humà seria l’única criatura capaç de millorar, de perfeccionar les seus qualitats i de transmetre aquests progressos a tota l’espècie). D’acord amb això podríem dir que l’ésser humà seria, bàsicament, pura potencialitat indeterminada.

Destaquem, per últim, que l’estat de naturalesa és un estat d’igualtat i d’independència individual, en el qual pròpiament no es pot parlar de l’existència de drets, que només podrien donar-se en si d’una societat organitzada i estructurada, i legalment constituïda en base al consentiment dels individus involucrats (de fet, en l’estat de naturalesa els únics drets imaginables serien privilegis derivats de l’exercici de la força, el recurs a la qual ni constitueix un dret ―contra el que havia afirmat Hobbes―, ni pot engendrar-ne d’altres i servir de base a una autèntica legalitat ―com ja havia assenyalat al segle XIV Francesc Eiximenis en Lo crestià).

DE L’ORIGEN DE LA DESIGUALTAT ENTRE ELS HOMES

En l’estat de naturalesa els individus solitaris es veuen impel·lits, a conseqüència del creixement de la població i les dificultats que comporta l’entorn, a conviure formant grups estables [1] El contacte és cada cop més sovintejat i, fruit, d’aquest, l’home desenvolupa el llenguatge. Els individus es tornen, de mica en mica, més febles i depenents els uns dels altres i com a conseqüència d’això, llurs necessitats s’incrementen. Es desenvolupen les primeres experiències de cooperació i de divisió del treball. Tanmateix, en aquest estadi intermedi l’home és encara tan independent que evita lligar-se a les obligacions adquirides amb d’altres i tria complir-les només si aquesta és efectivament la seua voluntat. En conseqüència, cada u és alhora jutge i part, i això fa que les friccions cada cop siguin més freqüents.

En aquest context neixen el sentit de la propietat i la propietat privada,[2] que experimenten un impuls decisiu en el moment que els homes deixen de dependre exclusivament del que la natura els proporciona espontàniament i comencen a desenvolupar les tècniques productives i a produir els seus propis aliments, instruments i objectes de consum, obtinguts en primer moment sobretot a partir d’explotacions agràries i ramaderes de caràcter familiar. Amb aquestes explotacions i amb la propietat privada apareix també, per primer cop, la necessitat de previsió, perquè fins aleshores es confiava en allò que l’entorn proporcionaria, mentre que ara començarà a pensar-se en la necessitat de protegir i assegurar les collites i la resta de la producció. De fet, més enllà de pensar a protegir i a assegurar les collites i la resta de recursos produïts, es començarà a pensar a fer-les cada cop més grans. Seran les diferències de fortuna en l’assoliment d’aquesta pretensió les que conduiran a les diferències de riquesa i de poder, és a dir, a l’aparició de les desigualtats, que es perpetuaran mitjançant la institució de l’herència.

Rousseau afirma que els individus tenen diferents aptituds i capacitats, i aquestes diferències faciliten que a uns els resulti més fàcil que no a un altres incrementar la propietat. Passat el temps hi haurà qui tindrà més del que necessita. Aquests excedents proporcionaran poder a qui els posseeixi, un poder que podrà ser emprat per incrementar encara més la propietat fins deixar d’altres homes sense mitjans de subsistència. Com que no hi ha ni llei ni jutge independent que facin de mitjancer entre les parts enfrontades la situació esdevé conflictiva fins a degenerar en l’enfrontament entre els qui tenen i els qui s’han vist desposseïts.

Arribats a aquest punt, uns homes passen a dependre dels altres (els qui tenen dels qui no tenen perquè aquests darrers calen als primers per conservar i acréixer la seua propietat, i els desposseïts dels poderosos perquè sense ells, aquells altres no tenen accés al que els cal per sobreviure) i, a més, aprenen a comparar-se i a envejar-se. Els individus deixen de banda els seus desitjos naturals i comencen a regir-se principalment per desitjos que deriven de la gelosia i l’avarícia. Ara se cerquen els honors i la riquesa (ja sigui en forma de possessions, de béns o de diners —que en el procés descrit hauran fet la seua aparició com a mitjà d’intercanvi i instrument d’acumulació), que tan aviat com es tinguin es menysprearan, per considerar-se encara insuficients. Irromp d’aquesta manera una nova vivència: la de l’amour-propre (amor propi), una mescla de vanitat i d’ambició que no és un sentiment natural, sinó, ben al contrari, derivat del progressiu abandonament de l’estat de naturalesa. L’amor propi, que genera en l’home el desig de coses que realment no li calen i acaba esdevenint causa d’explotació i d’infelici-tat, substitueix l’amor a si mateix (amour de soi) característic de l’estat de naturalesa.

Els poderosos, conscients del perill a què es troben constantment sotmesa les seues possessions, que podrien perdre en qualsevol moment, proposen a la majoria un contracte per estabilitzar la situació i garantir la conservació de la seua propietat. Es dóna el cas, aleshores, que en un indret determinat un individu poderós proposa a la resta el reconeixement de les propietats a canvi d’instaurar un ordre social que posi fi a la conflictivitat, i protegeixi tothom de les agressions. El paper regulador de la pietat natural que experimentava l’home en l’estat de naturalesa (i que havia començat a extingir-se), passa llavors a ser substituïda per una regulació legal derivada dels sentiments d’obligació moral que han aparegut en el procés de creació de relacions productives estables. La nova legalitat neix d’un pacte social pel qual els poderosos legitimen el seu domini a canvi de contribuir a la pau social que tots necessiten però que resulta especialment urgent per als desposseïts, que són també aquells que més dificultats tenen per garantir la seua seguretat. La vella pietat natural és substituïda per una moral i una legalitat que atribueixen deures als homes i que descansen sobre una autoritat reconeguda a la qual tothom passa a reconèixer-li el dret de jutjar i de reprimir. En realitat, però, es tractaria d’un engany perquè els pobres no haurien tingut més remei que acceptar el pacte que se’ls proposava per tal de deslliurar-se de la situació de conflicte obert en què el progressiu abandonament del primitiu estat de naturalesa havia desembocat, mentre que els rics, aprofitant-se de la situació, haurien aconseguit el consentiment a la seua propietat, nascuda de la progressiva degradació de la naturalesa humana primitiva. A partir d’ara l’explotació i l’opressió seran legals i estaran garantits per la força pública.

Hobbes tenia raó quan afirmava que era l’estat de guerra en què derivaria l’estat de naturalesa abandonat allò que obliga a crear la societat organitzada per salvar els homes del patiment que s’infringeixen entre si, moguts pels seus desitjos sense límit. L’autor del Leviathan, però, s’equivocava quan afirmava que la guerra de tots contra tothom era la conseqüència necessària de la naturalesa humana, perquè en realitat aquesta societat naix justament del contrari: naix de la degradació de la naturalesa humana, progressivament corrompuda per una història d’avarícia i d’enveges La societat tal com històricament s’ha esdevingut no hagués existit mai si, tan aviat com els individus van començar a agrupar-se, s’hagués evitat l’aparició de les desigualtats (si, sobretot, s’hagués evitat o restringit la propietat privada, que en cap cas no és una institució natural, sinó una realitat contingent). Certament, allí on les desigualtats van aparèixer, ho van fer de manera espontània, però no està escrit en la naturalesa humana que els homes no puguin conviure en llibertat i igualtat, i que tota societat organitzada hagi de ser necessàriament repressora. És més, allò que correspon a la veritable naturalesa humana és la llibertat i la igualtat, perquè l’home és un animal independent i egoista a qui no li escau viure subjugat.

Tanmateix, la societat tal i com la coneixem és fruit d’un contracte social històric (i aparentment tàcit) formulat essencialment per garantir la propietat als qui la tenien, un contracte que no va ser lliurement subscrit per tothom i que consagra un estat de coses pròpiament inhabitable per a l’home. Ara bé, un cop constituïda la societat no es pot fer marxa enrere i recuperar l’estat de naturalesa, que restarà definitivament perdut. Allò que caldrà serà reformular el contracte social originari per un de nou que permeti reorganitzar la vida en comú de tal manera que l’home recuperi la seua llibertat original i el govern vetlli pel bé comú i no únicament —o principalment— pel bé d’uns pocs).

EL CONTRACTE SOCIAL

Cal, però, no ser ingenus: si la desigualtat i l’opressió han sorgit de manera espontània és perquè l’home té una tendència natural a l’egoisme i li resulta massa fàcil caure en elles. L’única manera de reformar les societats humanes tot evitant que d’aquesta reforma sorgeixi una nova societat opressiva, l’única manera d’evitar, en definitiva, que la vida en societat esdevingui una cadena d’un o altre tipus per als individus que la integren i passi a ser, per contra, una associació que defensi i protegeixi, sense diferències ni discriminacions, la llibertat, els interessos i els béns de tots i cada un dels seus membres, és fent que cada home es lliuri del tot a la comunitat, sense reservar-se res per a ell mateix. (ni béns, ni privilegis). En una societat fundada sobre aquesta base (en definitiva, sobre la més estricta igualtat) ningú no es trobaria per damunt de ningú i recaurien sobre tothom les mateixes obligacions, perquè, en el mateix acte de donació, tothom s’obligaria a acatar la llei que emanés de les institucions legislatives que s’establissin (i en les quals tots i cada un dels individus —dels ciutadans— estarien representats per igual, sense diferències ni privilegis). En una societat d’aquesta mena ningú tindria més drets que ningú, les prerrogatives, si existissin, sorgirien de l’acord i serien revocables.

En un context així no tindria sentit enfrontar-se a la llei i reclamar contra ella en nom d’un pretès dret natural, perquè aquest, si és que existeix d’alguna manera, resta limitat a la igualtat i al dret de cada home a gaudir de la seua llibertat individual, i justament aquella igualtat i aquest gaudi són allò que aquí es garanteix, amb l’única diferència que ara es fa donant per suposat el marc de la convivència social, que és l’únic possible un cop abandonat l’estat de naturalesa.

Ara bé, tot això només té sentit en la mesura que es respecti una altra condició (a més del lliurament complet de l’individu): cal que els legisladors (és a dir, els mateixos ciutadans reunits en assemblea legislativa, en els casos de democràcia directa, o els representants dels ciutadans reunits igualment en assemblea, en el cas de democràcia indirecta) facin les normes pensant, no en el seu interès particular, sinó en l’interès general, és a dir, pensant en què és el que hauria de fer tothom per tal de garantir la prosperitat i el benestar de tots els ciutadans alhora. Dit d’una altra manera: cal que les normes es facin deixant de banda biaixos egoistes i que es fonamentin estrictament en la raó, que és universal i idèntica en tothom. D’actuar així, no sols s’evitarà afavorir uns per sobre d’altres, sinó que resultarà que cada hom obeirà únicament la llei que ell mateix ha pensat i ha contribuït a promulgar en tant que agent racional.

De respectar-se totes les condicions acabades d’enumerar (resumibles en la idea de sotmetre’s al veritable l’interès general), la llei —expressió de la voluntat racional dels ciutadans— seria sempre volguda per aquests (en la mesura que són subjectes dotats de raó), de manera que no seria una llei imposada, sinó lliurement volguda i acceptada És per això que podem dir que, de complir-se les condicions esmentades, tots els ciutadans seran plenament lliures (dotats d’una llibertat civil que restaura la perduda llibertat espontània característica de l’estat de naturalesa) En definitiva, la societat civil, en base a aquest nou contracte social, es configura com la reproducció, en el nou marc de convivència, de l’estat de coses característic del perdut estat de naturalesa, en què l’home era ell mateix i se sentia feliç.

Convé subratllar la idea que l’interès general s’ha d’entendre com allò que seria escaient per la totalitat dels individus units en la col·lectivitat. No pressuposa un contingut material concret, uns objectius determinats a assolir i a assegurar, sinó que cal entendre’l com la condició formal que cal que satisfaci qualsevol decisió política que s’adopti en el si de la societat i qualsevol norma legislativa que s’hi promulgui, una condició que podria expressar-se dient que, siguin aquestes les que siguin, no poden tenir —repetim-ho—un biaix egoista, sinó que han d’estar fetes pensant en la llibertat i en el benefici —el màxim benefici possible— de tots i cada un dels membres de la comunitat (és a dir, en el bé comú, alhora del conjunt i de les seues parts). Aquest interès general és l’horitzó que ha de moure la voluntat individual de cada ciutadà, una voluntat que, aleshores, per ser la d’uns subjectes dotats de la mateixa raó (és a dir que pensen segons els mateixos principis lògics) i conformar-se al mateix criteri de correcció (justament al bé comú o interès general), durà tots i cada un dels membres de la col·lectivitat a les matei-xes conclusions i, per tant, a coincidir en les mesures polítiques, les normes i les lleis que cal impulsar i adoptar. És per això, que qualifiquem aquesta voluntat de voluntat general (volonté général).En una societat d’aquest tipus ningú no serà tan ric que pugui comprar els altres, ni ningú no serà tan pobre que hagi de vendre’s, perquè en una societat com aquesta la voluntat general dels seus ciutadans considerarà inacceptables les lleis que promoguin, o simplement possibilitin, les desigualtats que pugui esdevenir perilloses per a ells. De fet, en una societat d’aquest tipus la mateixa propietat privada es trobarà limitada per l’interès general i només serà legítima si el promou.

EL NAIXEMENT DE LA MORALITAT

Un cop constituïda la societat segons el nou contracte social basat en la voluntat i l’interès generals, l’home recupera la seua llibertat, una llibertat que no serà ara la de l’ésser innocent, amable i ingenu que era en l’estat de naturalesa, sinó la de l’ésser moral en què ara s’ha convertit l’home esdevingut ciutadà.

L’individu, en l’estat de naturalesa, plenament sobirà de si mateix, actuava d’acord amb la seua voluntat particular, sense que se li pogués recriminar aquest comportament Més endavant, en les primeres societats constituïdes, i a les quals havia donat el seu consentiment per força, continuava actuant, —en la mesura que li era possible—, de la mateixa manera, sense que tampoc se li pogués retreure el seu capteniment egoista (al cap i a la fi no s’havia compromès a res si no era de manera forçada). Ara, però, un cop refundada la societat i establert el principi de l’interès general, ja no resultarà lícit per a ningú prendre decisions i actuar d’acord amb les seues passions i preferències individuals i, per tant, en la mesura que algú ho faci, els seus conciutadans tindran dret a coaccionar-lo per obligar-lo a canviar l’actitud, si bé serà molt millor actuar preventivament per mitjà de l’educació (una educació preferiblement individualitzada, que eviti la transmissió de les formes i els prejudicis culturals antics i que promogui el desenvolupament espontani del subjecte, bo per naturalesa i sols corromput —com ja s’ha dit— per l’experiència social, el comportament del qual no s’intentarà emmotllar a cap ideal preconcebut sinó que únicament es mirarà de corregir en la mesura que mostri febleses o excessos)

En altres paraules, si abans del contracte social l’individu no tenia veritables obligacions, ara està obligat a substituir la seua voluntat particular per la voluntat general, perquè sols d’aquesta manera pot garantir que conservarà la seua llibertat (la llibertat que li és possible a l’home un cop ha abandonat l’estat de naturalesa) i respectarà la dels altres. D’aquesta manera neix el deure moral explícit i, amb ell, la moralitat mateixa. És aleshores que pren tot el seu sentit la noció de “dignitat humana”, que servirà per qualificar la conducta d’aquells que es regeixin per la voluntat general.[3]

EL MOMENT FUNDACIONAL

No és esperable, però, que una societat es refundi espontàniament i passi a regir-se cercant l’interès general. La refundació de la societat i l’entrenament dels individus en la recerca de l’interès general exigeixen un acte inicial conscient i decisori que faci efectiva la primera i posi les bases del segon. Per a fer efectiu aquest esdeveniment fundacional cal un legislador que, posseïdor d’un sentit moral extraordinari i d’una virtut exemplar, faci el pas de proposar a la societat les lleis que més li convenen (cal tenir en compte que a l’interès general se’l pot servir amb lleis diferents, en funció de les característiques de cada societat humana) i aconsegueixi que les adopti. Aquesta figura extraordinària no esdevindrà un nou cap d’estat perquè el seu objectiu no serà substituir qui ostenti el govern actual, sinó acabar amb aquest i amb la societat tal com existeix i donar tot el poder al poble perquè sigui ell qui s’autogoverni, tot orientant-lo en el camí de la recerca de l’interès general. La seua iniciativa serà un acte de generositat ple de riscos que haurà d’enfrontar-se inicialment a l’hostilitat del poder ja constituït, però també a la incomprensió general del poble egoista.

Rousseau, quan pensa en la figura d’aquest legislador, té en ment un personatge com Moisès, que dota al seu poble de la llei i l’acompanya en la travessia fins a la terra promesa (la societat de la igualtat i la llibertat), sense, però, arribar mai a viure-hi. És més, Rousseau creu que, perquè un fundador d’aquesta mena pugui persuadir el poble que adopti les lleis que li ofereix, cal que recorri al llenguatge de la religió, que considera que és l’únic capaç d’impressionar els homes senzills. D’acord amb això, Rousseau proposa que l’estat i la seua acció es revesteixin amb els atributs i els rituals d’una religió civil, els dogmes de la qual serien els principis del contracte social (lliurament a la comunitat, i per tant exaltació d’aquesta, i recerca de l’interès general, i en conseqüència exaltació de la virtut cívica). No es tracta en cap cas d’imposar als ciutadans principis que vagin més enllà del que estableix la raó, sinó de presentar els que es desprenen d‘aquesta amb el llenguatge i les formes de la religió per subratllar-ne el seu caràcter absolut i inqüestionable a ulls del poble que cal reformar.[4]

EL SOBIRÀ I LA FORMA DE GOVERN

El contracte social (instaurat, com hem dit, en un acte constituent i no sorgit d’una evolució gradual) erigeix en dipositari de la sobirania al poble en el seu conjunt (parlarem, per tant, de sobirania popular), que delegarà l’exercici del poder executiu en un govern. Rousseau distingeix, per tant, entre poder legislatiu i executiu, entre qui fa la llei i que s’encarrega d’aplicar-la. El primer recau sempre sobre el poble, que, com ja hem dit,  pot exercir-lo directament o indirectament a través de delegats electes. El segon podrà tenir caràcter monàrquic o republicà col·legiat, però, en qualsevol cas, ha de restar sempre subjecte al legislatiu, és a dir, al poble (de manera que no existirà una veritable separació de poders sinó sols una distinció de funcions en l’exercici d’aquest) Adopti la forma que adopti, el govern ha de ser prou fort per fer prevaler la llei per damunt dels individus concrets i dels seus interessos particulars.

Serà en funció de les característiques de cada societat que una forma de govern (poder executiu) determinada es mostrarà més convenient que no les altres (i així, per exemple, Rousseau pensa que com més gran sigui la societat a governar i més extens el territori que ocupi, més vigoria haurà de tenir la seua forma de govern, sent aquelles que impliquen menys persones a l’hora de prendre decisions les que mostren una més gran fortalesa). De totes maneres en termes generals, Rousseau veu en els governs republicans col·legiats (aristocràcia electiva) la millor opció, atès que en les monarquies es troben a faltar mecanismes que contrapesin el poder del rei, mentre que en el cas d’un govern col·legiat els seus diversos integrants es contrapesarien els uns als altres. Sigui com sigui, el govern és un simple executor, totalment mancat d’autonomia, de les lleis emanades del poble (ja sigui directament o a través dels seus representants).

Pel que fa al legislatiu, el model que sembla tenir Rousseau en ment, quan escriu Del contracte social, és el de les petites democràcies directes i assembleàries característiques de moltes ciutats de la Grècia antiga i d’alguns cantons suïssos coetanis, en les quals les decisions polítiques són adoptades pel conjunt dels ciutadans (de manera més o menys consensuada), i en els quals els ciutadans no presenten grans desigualtats.

Si les dimensions d’una societat fessin inviable una democràcia directa de caràcter assembleari i no hi hagués més remei que recórrer a una democràcia representativa (indirecta), Rousseau recomana, per tal d’evitar en la mesura del possible la pèrdua de control de les institucions de govern per part del poble i de garantir la legitimitat de l’assemblea de representants, que aquests siguin triats en circumscripcions petites a partir del vot directe de tots els membres integrants d’aquestes, reunits amb la finalitat de fer aquesta elecció. Així mateix, recomana que els representats triats rebin instruccions completes sobre com actuar i quin ha de ser el sentit de les decisions que adoptin. Han d’actuar, per tant, amb la mínima autonomia i, si apareguessin matèries i problemes nous sobre els quals prendre decisions que no haguessin estat previstos per les assemblees en què van ser escollits, caldria que aquestes es tornessin a convocar perquè les noves qüestions poguessin ser debatudes i es poguessin proporcionar als electes les instruccions que calguessin al respecte.

És fàcil constatar que sota totes aquestes consideracions subjauen una idea fonamental: el poble sobirà és un tot indivisible sobre el qual recau el poder de manera inalienable. Els intermediaris legislatius i els òrgans de govern són simples delegats sense veritable autonomia.

Convé notar que Rousseau rebutjava la democràcia tal i com generalment s’entén: el govern de la majoria. El seu parer era que calia cercar consensos majoritaris o, a poder ser, unànimes sobre les decisions a prendre. Les decisions justes ho són perquè la raó les mostra com a tals (és a dir: les justifica) i sent com és la raó una facultat universal i idèntica en tots els homes, cap esperar que les decisions veritablement justes comptin amb l’aquiescència de tots els membres del cos social.[5]

La pedra de toc de tot plegat, recordem-ho, és la racionalitat en la presa de decisions. El problema, però, és que només s’és racional si es vol, és a dir, només se cerca l’interès general si s’és capaç de sobreposar-se als interessos particulars (individuals, de grup o, fins i tot, de la totalitat, que pot voler massivament —fins i tot unànimement— alguna cosa que, en realitat, racionalment, és indefensable i no li escau).[6]

Per facilitar aquest voler ser racional i atendre el bé comú és aconsellable (més enllà de la prescriptiva solidesa moral de l’individu, i per tant d’una educació que l’afavoreixi) és aconsellable la prohibició explícita dels partits i de les faccions polítiques, que animen els individus que s’hi integren a cercar els seus interessos particulars coincidents, i la prevenció de l’aparició de classes socials clarament diferenciades , que divideixen el cos social, dificulten l’adopció de la perspectiva de l’interès general.

Anotem, per últim, que resultarà difícil garantir la no intromissió de la llei en els afers privats. Certament, tot allò que no afecti a les necessitats de la societat en general i resti circumscrit a l’esfera privada no és, en principi objecte de legislació, però mai no es podrà estar completament segurs de quin seran els límits d’aquesta esfera. Atès que la moral de l’individu és essencial per al garantir el bon govern i l’interès general, l’estat, en un moment determinat, pot veure’s impel·lit a intervenir i regular aspectes de la vida privada dels subjectes que fins aleshores havien romàs al marge de l’acció política i de les restriccions legals. Fer-ho seria una exigència del bé comú.

[1] El primers grups humans permanents que es formarien estarien constituïts per parelles que tendirien a retenir. la seua descendència al seu costat.
[2] Que només podrà reclamar-se amb sentit d’allò que els individus produeixen o transformen (com és el cas de la terra conreada).
[3] Val a dir, però, que si bé no es pot parlar de moralitat en l’estat de naturalesa, per absència en aquest estat de principis explícits i justificats als quals atenir-se, les accions dels homes que hi viuen no serien simplement arbitràries. Rousseau afirma l’existència d’una consciència moral innata que orienta els actes dels homes i els duu a preferir certs comportaments i a evitar-ne uns altres. Per tant, si bé la moralitat existeix només en presència de normes socials explícites i racionalment fonamentades, l’home natural no es troba mancat del tot d’orientació. La dignitat humana descansa en el fet que l’home té un sentit moral innat, i adquireix tota la seua magnitud quan es basteix una moral social racional i s’hi sotmet lliurement.
[4] De fet, l’afirmació mateixa de l’existència de principis racionals absoluts que orienten la vida política de les societats constituïdes condueix a l’afirmació de l’existència de Déu (en tant que fonament de l’objectivitat de la raó humana i dels principis morals que se’n deriven), que l’estat haurà d’admetre (deisme). A més, serà bo que l’estat, més enllà d’això i de recórrer a les formes de la religió, admeti i difondre els postulats de la vida eterna i del judici de l’ànima.
   Pel que fa a les religions històriques existents, cap d’elles no podrà ser elevada a religió de l’estat, de manera que restaran totes circumscrites a l’àmbit privat. La tolerància religiosa haurà de ser un principi universalment respectat.
[5] Aquesta idea és la que durà Rousseau a fer aquella afirmació que exposàvem més amunt i que té una aparença paradoxal: en una societat regida segons el principi de l’interès genera tothom té l’obligació inqüestionable d’obeir les lleis i es fa lliure precisament en aquesta obediència, perquè emanat la llei de la raó, el ciutadà que l’obeeix, i que és un ésser racional, en realitat no fa res més que obeir-se a si mateix (és a dir, és plenament lliure). El càstig per desobediència podrà arribar, en funció de les conseqüències que d’aquesta desobediència es derivin, fins a la pena de mort, justificada en nom del  superior bé comú .
[6] En aquest darrer cas  Roussseau parla de volonté de tous (voluntat de tots), per diferenciar-la de la volonté général.
31 Agost 2017

EL CONTRACTE SOCIAL SEGONS THOMAS HOBBES

Thomas Hobbes (1588-1679) va nàixer a la població de Westport (a prop d’Oxford), fill d’un pastor anglicà.[1] Va iniciar els seus estudis superiors en la Universitat d’Oxford, però l’escassetat dels recursos de la seua família el va obligar a deixar-los abans de poder-los finalitzar. Va passar a treballar com a preceptor a la casa del comte de Devonshire i, més endavant, va treballar com a preceptor de la família de Sir Gervase Clifton. Com a part de la seu feina, va vitjar per Itàlia i França, país on va residir gairebé vint anys. Allí va poder llegir els Elements, d’Èuclides i va familiaritzar-se amb el pensament de Descartes.[2] Un cop va retornar definitivament de França, visqué en la casa dels comtes de Devonshire (a Hardwick) fins al moment de la seua mort.

Hobbes va ser un esportista entusiasta i, entre les seues afeccions, es trobava tocar el contrabaix i el cant. Va traduir a l’anglès la Història de la Guerra del Peloponès, de Tucídides i La ilíadia  i L’odissea, d’Homer. Als setanta anys escriví una història de l’Església. La seua obra filosòfica està composta principalment pels Elements de filosofia (que inclou els textos Sobre el cos, Sobre l’home, Sobre el ciutadà) i el Leviathan (publicat l’any 1651).[3]

L’ANGLATERRA DEL SEGLE XVII

A la mort de la reina Elisabet I, l’any 1603, i a causa del celibat d’aquesta, la corona anglesa passà mans de Jaume IV d’Escòcia, amb la qual cosa es produí la unió de les dues corones i la instauració d’una nova dinastia a Anglaterra, la dels Stuart, que substituïa la fins llavors governant dels Tudor. Jaume Stuart governaria Anglaterra amb el nom de Jaume I. Sota aquest rei la monarquia britànica avançà cap a l’absolutisme, xocant amb la tradició anglesa de sotmetiment del monarca a la llei. D’altra banda, el casament de l’hereu de Jaume I, el príncep de Gal·les, Carles, amb la princesa catòlica francesa Enriqueta Maria de França, el féu molt impopular entre els protestants, els quals, després del regnat d’Elisabet I, s’havien convertit en el grup religiós hegemònic a Anglaterra. El seu successor, Carles I, va fer-se encara més odiós als seus súbdits principalment a conseqüència de la continuació de la seua política absolutista, el desordre financer que havia provocat la seua política exterior i la seua aproximació als catòlics. La situació va derivar en un cada cop més clar enfrontament entre el parlament i el rei. Carles I intentarà, durant onze anys, governar de manera arbitrària (en ocasions, fins i tot il·legal) i sense tenir en compte el paper dels parlamentaris (és el període que conegut com de la “política expeditiva”). A més a més, en el pla religiós, va intentar-se una reglamentació de l’Església d’Anglaterra de caràcter conservador amb la qual es procurava apartar de l’exercici eclesiàstic teòlegs i predicadors independents (estava especialment dirigida contra aquells que imprimien i divulgaven els seus sermons). Entre les innovacions religioses introduïdes per Carles I es trobava també l’intent d’imposició a l’Església d’Escòcia (presbiteriana calvinista) d’un model de litúrgia clarament inspirat en l’anglès. Això darrer va provocar la sublevació dels escocesos, davant de la qual, Carles I es veié obligat a sol·licitar un ajut econòmic especial del parlament (anglès) a la Corona. El parlament es negà a votar els crèdits demanats pel rei mentre aquest no donés satisfacció a un seguit de peticions que se li adreçaven i que cercaven donar satisfacció als greuges acumulats durant els anys de “política expeditiva”. Davant d’això, Carles I va resoldre la dissolució del parlament, però, amb motiu de la invasió d’Anglaterra per part dels rebels escocesos, es veié obligat a tornar-lo a convocar i a acceptar les exigències que aquest li va plantejar. La presentació per part del Parlament de noves exigències al monarca va conduir aquest a fer entrar, el 4 de gener de 1642, les seues tropes en seu parlamentària i a procedir a la detenció de cinc dels seus dirigents. Com a conseqüència d’aquests fets, s’encetà una guerra civil que enfrontaria Carles I i els seus aliats amb l’exèrcit del parlament. La guerra s’allargà fins l’any 1648, quan, després de la batalla de Preston, l’exèrcit reial va ser definitivament derrotat. Carles I va ser jutjat, condemnat a mort i decapitat l’any següent. La monarquia anglesa va ser substituïda per una Commonwealth d’Anglaterra, Escòcia i Irlanda, al capdavant de la qual va situar-se (com a Lord protector) Oliver Cromwell, un dels líders parlamentaris de la guerra civil i l’organitzador i comandant del seu exèrcit. La nova “República dels Sants” (anomenada així pel seu caràcter marcadament religiós que li va conferir el fet d’estar governada pel partit purità, al qual pertanyia Cromwell)  es va fer ràpidament molt impopular entre la població i no va aconseguir sobreviure a la mort, l’any 1658 del seu Lord Protector. Cromwell va ser succeït pel seu fill Richard, però davant de la degradació de la situació política es va renovar el parlament i aquest restaurà la monarquia en el fill de Carles I, Carles II (que s’havia refugiat a França), però, no obstant això, les coses ja no tornarien a ser com abans ja que d’aquest període van restar en la mentalitat anglesa un seguit de idees i d’actituds davant de les quals ja no cabia marxa enrere: l’adhesió a un protestantisme nacional, la tendència a limitar al màxim la prerrogativa reial i la idea de la sobirania popular com a base última del poder polític. Durant els anys del regnat de Carles II la política anglesa girà al voltant de dos partits: el Conservatory Party (els membres del quals eren coneguts com els tories), adherit incondicionalment a la Corona i a l’Església Anglicana i constituït sobretot per la petita noblesa rural, i els whigs, inclinat bàsicament la limitació del poder del rei i de l’Església Anglicana i fonamentat en la classe comercial i els terratinents. Aquests darrers s’havien convertit en la principal força parlamentària i les seues idees eren cada cop més majoritàries en la societat anglesa. Amb l’arribada al poder del fill de Carles II, Jaume II Stuart, els esdeveniments van precipitar-se. Jaume II, que era catòlic i feia ostentació de la seua fe, va decidir aliar-se amb la França de Lluís XIV contra les Províncies Unides, que no feia gaire temps que havien aconseguit la seua independència de la Corona dels Habsburg hispànics. La raó fonamental d’aquesta aliança calia cercar-la en la dura rivalitat que enfrontava la corona britànica amb els holandesos pel control del comerç ultramarí, però la vinculació amb un potència catòlica com França no va ser ben vista pels súbdits de Jaume II, que ja recelaven del seu catolicisme. L’espurna que va encendre el foc de la rebel·lió va ser la promulgació per part del rei de l’anomenada Declaració d’Indulgència (1687), que suspenia la legislació penal contra catòlics i protestants independents, als quals intentava captar com a aliats. El resultat fou l’aliança d’oposició al rei, fins feia poc inimaginable, entre tories i whigs. Fins i tot, la mateixa Església Anglicana es va posicionar en contra de Jaume II. Els whig van aliar-se amb Guillem d’Orange, stadhouder de les Províncies Unides i aquest desembarcà a Anglaterra al capdavant d’un exèrcit d’holandesos, alemanys, suecs i anglesos. Davant d’això, Jaume II fugí i el tron va ser declarat vacant. Tot seguit, Guillem d’Orange, que, de fet, era gendre de Jaume II, va ser proclamat rei. L’any següent, el 1688, el nou rei subscrivia l’anomenat Bill of Rights, que constituiria el primer dels documents jurídics en els quals es plasmaria la ideologia liberal típica de la Modernitat (fruit de l’exaltació que en aquest moment històric es fa de l’individu). A aquest document seguirien la Virginia Bill of Rights i la Declaració d’independència dels Estats Units, la Constitució dels Estats Units (i el Bill of Rights que la completarà) i la Declaració dels drets de l’home i del ciutadà. L’ideòleg d’aquesta nova revolta britànica (coneguda com la Gloriosa Revolució) fou John Locke, autor de dos tractats sobre el govern civil publicats el mateix any 1689).

EL PACTE SOCIAL I EL NAIXEMENT DE L’ESTAT

Thomas Hobbes és potser el principal dels teòrics de l’absolutisme monàrquic. La seua teoria es troba influïda pel context en el qual es fa formar. Aquest autor creu que el principal valor social és la pau i que la legitimació del poder polític depèn de la seua capacitat per garantir aquest valor.

Segons Thomas Hobbes, la característica fonamental de l’home és el seu egoisme, que duu tothom a cercar el màxim de poder i de plaer, i a fer-ho, si convé, a costa dels altres, per la qual cosa s’esdevé que “l’home és un llop per a l’home” (“homo homini lupus”). No pot parlar-se pròpiament de l’existència d’una tendència humana cap a la sociabilitat i la constitució de comunitats, de manera que, en l’estadi anterior a la creació de els societats humanes (en l’hipotètic estat de naturalesa),[4] els homes es trobarien enfrontats els uns amb els altres, en una situació de “guerra de tothom contra tothom”  (“bellum omnium contra omnes”), en la qual la possessió d’un bé dependrà de la violència i la força. En altres paraules, en l’estat de naturalesa tots els homes són iguals, i cada un té, per tant, dret a tot o, el que és el mateix, a tenir-ho tot i a fer el que li plagui. En aquest estat, tot ésser humà té la llibertat d’usar les seues capacitats naturals i d’utilitzar tots els mitjans per a la seua supervivència.

En una situació com la descrita la vida esdevé solitària, curta, perillosa, incerta i miserable, però aleshores s’esdevé que una de les parts en conflicte assoleix la victòria sobre la resta de les faccions i aconsegueix sotmetre-les a la seua llei. La situació canvia en aquell moment. Ara, l’estat de guerra constant s’atura sota el domini del vencedor, que en la mesura que aconsegueix mantenir el seu poder estabilitza la situació.[5] Ara els homes han perdut una part de la seua llibertat, però, per contra, assaboreixen els beneficis de la pau i s’adonen que és millor l’acceptació de la nova sobirania (amb la correlativa pèrdua de llibertat) que el manteniment de l’estat de coses anterior.[6] Podem dir que la reflexió atempera l’individualisme i força a l’adaptació a la nova situació. Naix d’aquesta manera la vida social, sota el signe de l’acceptació d’un poder sobirà que és capaç de garantir la pau i l’estabilitat. Aquesta acceptació ha d’entendre’s com un contracte que s’estableix entre els qui, sotmesos a un poder sobirà, en acceptar el domini d’aquest i els beneficis que se’n deriven, el reconeixen.

El reconeixement del poder del sobirà equival a la legitimació del seu domini, de manera que, des d’aquest moment, al sobirà se li reconeixen tots els poders (el de legislar, el de jutjar, el d’executar les lleis, el declarar la guerra i posar-hi fi, el de castigar, el de recompensar). Tots els homes, que es beneficien del nou estadi de societat, han de sotmetre-s’hi sense matisos. És important, però, veure que aquest sobirà, que podrà ser un únic home o una assemblea d’individus, no participa del contracte, conveni o pacte social. És com si cada home digués: renuncio al meu dret a governar-me a mi mateix en favor d’aquest home (el sobirà), o d’aquesta assemblea d’homes (assemblea sobirana), a condició que tu, al teu torn, cedeixis el teu dret i l’autoritzis a actuar d’aquesta manera. En el contracte, per tant, es reconeix el sobirà, però el pacte s’efectua entre els seus súbdits (per això mai no tindrà sentit parlar de violació del contracte per part del sobirà, que el fa possible però en queda per sobre).[7]

Tot súbdit és per aquesta situació autor de totes les accions i judicis del sobirà instituït, res d’allò fet per ell podrà ser injúria per a cap dels seus súbdits, ni ha de ser acusat per ningú d’injustícia. Ja que qui té qualsevol cosa per autoritat d’un altre no fa injúria a aquell mitjançant l’autoritat del qual actua. Però, per aquesta institució d’una república, tot home particular és autor de tot allò que el sobirà fa i, en conseqüència, qui es queixés d’injúria del seu sobirà es queixaria d’una cosa feta per ell mateix; i , en aquesta mesura, no hauria d’acusar ningú, excepte a si mateix.
Hobbes, Leviathan, XVIII

És important adonar-nos que Hobbes s’esforça a traslladar, al camp de la teoria política, la metodologia deductiva de la geometria i, amb ella, la certesa pròpia de les matemàtiques. Parteix del que considera un principi (un axioma) evident de la psicologia humana: l’egoisme essencial de l’ésser humà, i en base a ell i a les lleis de la conducta que se’n derivarien[8], procura deduir un explicació racional de l’origen de les societats humanes. L’egoisme duria els homes a viure una vida plena d’incertesa i de dolor, per al qual cosa, acceptarien l’estabilitat que els procura la vida social un cop l’haguessin provada després que una de les faccions confrontades en l’estat de naturalesa hagués reeixit a imposar el seu domini o hagués estat reconeguda com a sobirana per les altres. Aquesta acceptació (que cal entendre com un contracte fet possible pel sobirà dominant, l’autoritat omnímoda, il·limitada, inalienable i indivisible[9] del qual s’accepta en aquest acte) es motivada per aquell mateix egoisme que, abans, els havia conduït a una conflagració generalitzada. Es tracta d’una acceptació per utilitat. Així, els individus racionals s’adapten a la vida en societat per tal de satisfer al màxim (tan com efectivament puguin) els seus desitjos i interessos egoistes, és a dir, la societat es constitueix perquè, amb ella, tothom hi surt guanyant. Als homes els convé un contracte que els estalviï lluites, garanteixi la seua supervivència i els permeti desenvolupar tècniques d’explotació que comporten benefici i prosperitat (agricultura, navegació, ciència, comerç). Notem també que Hobbes defensa l’absolutisme pensant en els interessos de cada persona i en la pau, i no en base a un pretès poder diví dels reis. L’estat que sorgeix del contracte social és omnipotent.[10]

El sobirà passa a tenir el monopoli de l’ús de la violència, de manera és l’únic que pot administrar legítimament la força. Un cop renunciem als nostres drets naturals i acceptem l’autoritat absoluta del sobirà, el pacte ja no es pot trencar (no seria legítim fer-ho).

LEGALITAT I MORALITAT

En si mateix res no és bo ni dolent, en aquest sentit, tot és relatiu. Allò que per a un és bo, freqüentment és dolent per a un altre. Ara bé, un cop constituïda la societat, és bo allò que determina com a correcte la llei de l’estat, i dolent allò que aquesta mateixa llei proscriu. La consciència moral de cada individu és únicament una consciència privada que no té cap valor en la vida social. En comunitat, la veritable consciència moral és la llei.[11]

Una cosa semblant ha de dir-se respecte a la religió. La religió naix sempre de la por a poders desconeguts. No hi ha, per tant, diferència entre religió i superstició.[12] Ara bé, considerarem religió aquella superstició que reconeix l’estat. No hi ha veritable religió privada. El rei és, al mateix temps, príncep temporal i màxima autoritat religiosa[13] i la religió professada per l’estat no té altra finalitat que la de facilitar l’exercici del poder per part del sobirà i refermar la seua autoritat.[14]


EL DECISIONISME POLÍTIC

Hobbes afirma que els súbdits es veuen deslligats de la seua obligació d’obeir quan el sobirà renuncia a la seua sobirania, així com també en el cas que, tot i volent continuar retenint-la, ja no sigui capaç de protegir els seus súbdits. Així mateix, si el sobirà fos vençut per un altre poder o un altre rei, els seus súbdits es convertirien en els súbdits d’aquest darrer. Aquestes consideracions (i d’altres com ara la negació d’un bé i un mal absoluts) ens permeten plantejar la teoria política hobbesiana com l’antecedent històric de l’anomenat decisionisme polític, que, com a tal, seria enunciat pel jurista alemany i teòric del dret, Carl Schmitt (1888-1985).[15]

Schmitt, en el seu llibre El guardià de la constitució, dedueix de l’article 48 de la constitució de la República de Weimar,[16] on es preveia l’atribució de poders dictatorials al cap del govern en moment de crisi (en els quals se suspendrien les garanties constitucionals decretant-se l’estat d’excepció), que l’autèntic origen del dret resideix, en realitat, en la capacitat que té un poder d’imposar, en un moment determinat, la seu voluntat en forma de llei. Schmitt reflexiona en els següents termes: no té sentit parlar de principis morals inviolables o de drets fonamentals d’obligat compliment als quals tota legislació estatal hauria de plegar-se, i això perquè, en darrer terme, sols hi ha legislació estatal si existeix un legislador amb poder suficient per imposar-la, i si res no condiciona un legislador sobirà, principis com els que acabem d’esmentar seran respectats únicament si aquesta és justament la voluntat d’aquest legislador. No hi haurà, per tant, un bé o un mal absoluts. Aquestes consideracions no determinen i caracteritzen la llei, sinó que és la llei la que les determina a elles (sent bo allò que estableix com a correcte i dolent allò que prescriu).

En definitiva: tota legislació descansaria, en darrer terme en un acte de decisió sobirà arbitrari i incondicionat, i tota sobirania descansa, en darrer terme, en un acte de poder que no ha pogut ser resistit. Per tant, l’estat i el dret naixen sempre d’un estat efectiu d’excepció que implica la prescripció de tota garantia legal i de tota consideració moral prèvies. Passat aquest moment, el poder sobirà i la seua llei s’institucionalitzen formalment, desenvolupant-se un nou ordre que es mantindrà fins que s’esdevingui una nova crisi.

[1] El seu pare va ser un home violent que, en un accés d’ira, va matar a cops un altre sacerdot, raó per la qual se li va imposar el desterrament. La seua mare va donar a llum prematurament a causa de la impressió que li va suposar veure l’entrada A la població de tropes enemigues (en el marc dels enfrontaments que durant els segles XVI i XVII es van produir a Anglaterra entre els catòlics ―i els seus aliats― i els protestants).
[2] Val a dir que, en un viatge a Itàlia, Hobbes va conèixer a Galileu (quan ja es trobava reclòs en la seua casa d’Arcetri). La impressió que va deixar-li aquesta coneixença va ser molt important. El pensament de Galileu va influir notablement en el de Hobbes.
[3] El llibre, el títol complet del qual era Leviathan or the Matter, Form and Power of a Commonwelth, Ecclesiastical and Civil, va ser redactat a París, on s’havia refugiat per les seues idees monàrquiques, durant els anys de la Guerra Civil Anglesa, que enfrontaria el Parlament amb el Rei. Tot just dos anys abans de la seua publicació havia estat decapitat el rei Carles I Stuart.
[4] De la lectura de Hobbes sembla desprendre’s que no hem de creure que mai hagi existit un estat així, sinó que aquest estat seria la situació que prevaldria si no s’haguessin fundat les societats i, per tant, és la situació potencial que tothom defuig i que l’estat evita.
[5] Val a dir que Hobbes també valora la possibilitat que no s’hagi produït una situació de domini de fet sinó el reconeixement per part de la resta dels homes del poder superior d’un altre (o d’un grup), encara que aquest no s’hagi imposat de facto.
[6] La seguretat solament es pot aconseguir si no es manté el dret de tots a tot, sinó que s’hi renuncia i es transfereixen drets individuals al sobirà. Quan això es fa, es considera que ha tingut lloc un conveni social que a tots obliga. Per aquest conveni, cada u es compromet amb la resta a no oferir resistència a aquell a qui s’ha sotmès.
    Entre els drets que no s’arriben a cedir mai al sobirà hi hauria el dret que tot home té a defensar la seua vida (aquest dret no arriba mai a transferir-se perquè, en el motiu que duu a acceptar pacte social és justament el benefici egoista, i de la transferència d’aquest dret mai no podria derivar-se cap benefici per a ningú). Així mateix, ningú no té dret a obligar cap altre home a confessar els seus crims.
[7] Si el sobirà fos una part contractant més s’esdevindria que, en realitat, no tindria la potència necessària perquè se li reconegués, efectivament, el seu domini.
[8] Aquestes lleis no seria cap altra cosa que tendències conductuals que és bo que siguin respectades per la seua seu utilitat, com ara la recerca de la pau, el respecte als convenis o el dret d’autodefensa, entre altres.
[9] Això no vol dir que el sobirà no pugui delegar alguna de les seues funcions en altres persones o grups, però sí que, de fer-ho, això no significaria que hagués deixat de ser el titular d’aquestes funcions, de manera que podria recuperar-les quan li plagués.
    Si mai no s’haguessin dividit els poders a Anglaterra (repartits entre el rei, el parlament) mai no s’hagués arribat a la confrontació civil, pensarà Hobbes.
[10] Hobbes es refereix a aquest estat amb el nom bíblic de Leviathan, i el descriu com un “déu mortal a qui devem, sota el Déu inmortal, la nostra pau i protecció.” El sobira, com el Leviatan, té poder sobre la vida i sobre la mort.
    En la Bíblia, Leviatán és el nom d’un monstre marí, citat en el Llibre de Job, 40-4, que simbolitza el caos anterior a la vida i que sempre amenaça a anorrear-la.
[11] De fet, no es pot parlar de justícia en sentit autèntic: així, el càstig no és expiació d’una culpa, sinó únicament violència brutal per a doblegar sota l’autoritat del sobirà i la seua llei aquells qui s’hi resisteixen. Els preceptes de la llei no són bons o dolents, justos o injustos, l’única cosa que és bona és l’existència mateixa de la llei i el respecte a ella (i aquests són bons només en el sentit que és més sensata l’existència de la llei que la seua absència).
[12]  I si bé és possible que els dogmes religiosos i la reflexió teològica que sobre ells s’assenta, lluny de ser simples fantasies, siguin vertaders, el problema és que res no podrem afirmar amb certesa en aquesta matèria, raó per la qual farem bé a no erigir aquestes qüestions en motiu de disputa.
[13] Amb aquesta tesi, Hobbes dóna suport al principi anglicà que reconeix el rei d’Anglaterra com a cap de l’església d’aquell país (tal com es recull en les dues Supremacy Act, promulgades, respectivament, per Enric VIII i Elisabet I).
[14]. Pel que fa al cas concret del cristianisme, Crist digué: “El meu regne no és d’aquest món”  (Jn 18:36). D’aquí haurem de deduir que l’autoritat de Déu comença después de la mort, així que aquesta autoritat i la seua llei no entrarien conflicte amb l’autoritat del rei. Es pot ser un sincer cristià i al mateix temps un súbdit lleial practicant de la religió estatal, tingui aquesta la forma que tingui, sense contradicció.
[15] Les idees de Carl Schmitt van servir de cobertura teòrica al dret emanat de l’estat nacionalsocialista alemany, amb el qual va mantenir, en algun moment, certa sintonia.
[16] Regim sorgit a Alemany després de la Primera Guerra Mundial, en substitució del Segon Imperi (II Reich)
30 Juny 2017

L’EMPIRISME I LES SEUES LIMITACIONS

fggghsdfh

Una de les sortides assajades al problema que suscita la justificació del saber fa descansar el fonament darrer del coneixement en l’evidència empírica. Aquesta proposta (que rep el nom d’empirisme) manté que no hi ha cap idea en la consciència que, abans, no hagi estat en els sentits, és a dir, que tot coneixement parteix de la percepció, i és justament l’evidència d’aquesta és allò que constitueix el fonament darrer del coneixement, ja que, les premisses més bàsiques no serien altra cosa que afirmacions que recollirien experiències empíriques, igualment bàsiques. Allò que constatem pels sentits no pot ser posat en dubte i constitueix, per això mateix, un punt de partida de solidesa necessària i suficient.

L’anomenat principi empirista: establiria, per tant, que l’origen del nostre coneixement (i, per tant, de les nostres idees i de tot allò que podem pensar en base a elles) és l’experiència (ja sigui l’externa, que ens parla d’allò que ens envolta, o la interna, que ens informa dels nostres estat interiors, ja sigui corporals o anímics).[1] Tot el que sabem parteix d’ella i ella determina, per això mateix, el límit del que podem saber (i és que res no podrà ser conegut si abans no ha estat percebut, o dit altrament: res no pot ser en la nostra ment si abans no ha passat pels nostres sentits).

fsffs

“La raó no pot engendrar per si sola ni una idea original”, dirà Locke[2] en el seu Essay concerning Human Understanding (1689), l’obra fundacional de l’empirisme modern,[3] segons el qual, com ja hem dit, la ment naixeria com un “full en blanc” (com una tabula rasa), de manera que les idees que descobrien en la nostra consciència serien, totes elles, fruit de l’aprenentatge, aprenentatge que en darrer terme, descansaria en l’experiència.

Coherentment amb aquest plantejament, Locke es negava a acceptar l’existència de cap mena d’idea innata (és a dir, d’idees presents en la nostra ment des d’un principi perquè hauríem nascut amb elles, de manera que constituirien la base real i un dels punts de partida del nostre pensament), i és que, pensava, l’existència d’aquesta mena d’idees implicaria que fossin conegudes per tothom, amb independència de la formació individual de cada u, del seu entorn cultural i del moment històric em què visqués, una condició, aquesta que no veiem que es satisfaci.


W. Leibniz, l’any 1705, en els Nous assaigs sobre l’enteniment humà, replicarà a aquest argument de Locke mirant de posar de manifest que els enunciats de les ciències no són possibles sense certs conceptes que ens permetin pensar- los (com ara els de “ser”, “possibilitat”, “identitat”, “unitat”, entre d’altres), ni sense dos grans principis que, com aquests conceptes, semblen derivar, apriorísticament, de la raó: el principi de no-contradicció (enunciable com: “no pot afirmar-se, al mateix temps, d’una mateixa cosa, una característica la seua contrària”, o també: “res no pot ser i no ser alhora”) i “el principi de raó suficient” (enunciable “es no succeeix sense un motiu que ho justifiqui plenament”).

asdfsd


El teòric que investigarà de manera més completa i coherent les possibilitats d’aquesta solució empirista al problema de la fonamentació del coneixement serà l’escocès David Hume (1711-1776), que en el Tractat sobre la naturalesa humana (1740) i, més endavant, en la Investigació sobre l’enteniment humà (1748), desenvolupa aquesta perspectiva epistemològica fins a posar de manifest les seues limitacions.

L’EMPIRISME DE DAVID HUME

Hume utilitzava el terme percepcions per a designar els continguts de la consciència, en general. Concretant una mica més, però, podríem distingir dintre d’aquest “percepcions” dues classes d’elements:

  • Les impressions, que serien les percepcions més clares i vives, les quals, quan es donen, semblen ser produïdes per alguna cosa que en aquest aquell moment estaria davant nostre i de la qual ens estarien informant (tal com ens dirà Hume: les impressions seran “les percepcions més intenses: quan escoltem, o veiem, o sentim, o estimem, o odiem, o desitgem, o volem”).
  • Les idees, que, contràriament al que succeïa amb les “impressions” serien aquelles de les nostres percepcions que es donen amb una menor vivacitat, i que semblen presentar-se’ns com a records de “impressions” experimenta-des amb anterioritat.

Fixem-nos que Hume, com ja havia fet Locke, parteix, simplement, de la constatació de l’existència d’idees en la consciència, és a dir, del que poden anomenar principi d’immanència, que ens recorda que l’única cosa que coneixem amb seguretat i directament són les nostres representacions mentals (immanents a la nostra ment o consciència), i no pas les coses de les quals semblen derivar. I és que la nostra ment no es troba en contacte directe amb l’exterior, sinó que, aquest contacte, es verificaria, indirectament, a través del sentits, de manera que no sabem fins a quin punt els nostres continguts mentals es corresponen amb les coses (de fet, ni tan sols podem estar segurs que hi hagi un món de coses tal i com l’imaginem).

Al cap i a la fi no podem estar segurs que les nostres percepcions no sigui produïdes, a la manera d’una realitat virtual, per alguna cosa que les generi en nosaltres, fent-nos creure que hi ha una realitat que, pròpiament, no tindria cap mena d’existència efectiva. Per aquest motiu, l’autor del Teatrise no pot fer altra cosa que constatar d’on semblen procedir impressions i idees, sense assegurar, però, de manera dogmàtica (com sí havia fet –de manera clarament precipitada– Locke), que les primeres siguin, efectivament, produïdes en la nostra consciència per la realitat externa a ella, i que les segones derivin d’aquestes primeres, de manera que es limita a distingir-les en base a un criteri estrictament inherent a elles (i no a la seua possible causa), com és el seu grau d’intensitat.

dsasdfs

En definitiva, Hume ens fa notar que afirmar que hi ha una realitat externa  a la consciència que causa les idees que trobem en ella, constituiria una acte de dogmatisme no inferior al d’afirmar que existeixen idees innates.

Doncs bé, a partir d’aquesta classificació de les percepcions en impressions i idees, Hume continua la seua investigació a propòsit de la naturalesa del coneixement humà i sobre la certesa que podem atribuir-li, i enuncia dos nous principis:

  • El principi de còpia: l’única base segura del nostre coneixement són les impressions, de les quals derivaran les idees (no hi haurà cap idea que no derivi d’una impressió precedent). Les impressions, per tant, seran la font de tot el nostre coneixement i, en conseqüència, allò que proporcionarà els continguts d’aquest. Això ens permetrà afirmar que si una idea no procedeix d’una impressió (o dit d’una altra manera, si una idea no és còpia d’una impressió), haurem de concloure que és merament producte de la nostra imaginació i que, pròpiament, no informa de res: no té veritable significat).
Arribats aquí, és necessari que fem un aclariment a propòsit de la noció de “significat”.
Per contingut semàtic (o significat) d’un terme (significant)[4] entendre dos aspectes que han de donar-se alhora (sent, cada un d’elles, condició necessària, però no suficient perquè un mot signifiqui alguna cosa, de manera que, perquè puguem parlar de significat, caldrà que tots dos es donin. Aquests dos aspectes (identificats  pel matemàtic i lògic Gottlob Frege) serien els següents:
Sentit: contingut conceptual del terme; la seua definició.
Referència: aquella part del món (cosa o fet) del qual el terme n’és el nom, és a dir al qual el terme en qüestió designa.[5]
Ajudant-nos d’aquest principi podrem identificar aquelles de les nostres idees que en realitat no tenen cap significació, i evitar-nos, d’aquest manera, esforços de reflexió inútils perquè no farien altra cosa que girar sobre meres il·lusions o miratges. Així, doncs, si sospitem que una idea està buida de significat, només haurem de preguntar-nos de quina impressió derivaria, i si no n’identifiquem cap, podrem rebutjar-la sense més. Per exemple, afirmacions com “l’ànima és una substància immaterial”, que exposaria una tesi a propòsit d’idees com “ànima” o “substància” en base a la qual podríem  arribar a edificar un teoria metafísica, pròpiament és una afirmació buida de significat, perquè cap d’aquests dos termes derivaria d’una impressió i, en conseqüència no voldrien dir res.

xcxc

El principi de còpia ens permet, per tant, discriminar entre coneixement i pseudoconeixement (és a dir, allò que aparenta dir alguna cosa però que, en realitat, no informa de res), de manera que ens proporciona un criteri per, almenys, poder descartar, amb seguretat, enunciats i teories (que no són, en definitiva, altra cosa que conjunts d’enunciats) i centrar-nos, aleshores, en allò que es mostra coma coneixement potencial.

  • El principi d’associació d’idees: les idees presents en la nostra consciència no es troben desconnectades entre elles, de fet, en l’espai virtual que suposaria la nostra ment, les idees es vinculen entre si de manera espontània, anàlogament a com els cossos en l’espai s’atrauen els uns altres.[6] Ara bé, pel que faria a la nostra consciència, no hi hauria una única llei segons la qual les idees s’atraurien entre si relacionant-se, sinó un conjunt de tres[7] lleis conegudes, genèricament com lleis d’associació de les idees, les quals, en definitiva, determinarien les formes pròpies del pensament humà (ja que aquestes lleis constituirien el principis de la mecànica del pensament).

LES APORIES DE L’EMPIRISME CONSEQÜENT DE HUME

swd

Doncs bé, establert el principi de còpia, i donat per suposat el principi d’imma-nència, Hume, s’adona que, de fet, l’únic tipus de coneixement del qual pot identificar-ne el fonament i certificar-ne l’objectivitat és el de les matemàtiques i la lògica, ja que aquests dues disciplines són les úniques la veritat dels enunciats de les quals dependrà únicament de la manera com les idees es relacionen entre elles, o dit d’una altra manera: solament en aquestes ciències no es va més enllà dels dos principis acabats d’esmentar (i que podem acceptar amb seguretat), sense que haguéssim de donar per suposat res més enllà d’allò que tots dos afirmen.

Així, tant en matemàtiques com en lògica, partiríem d’idees, generades ––construïdes– a partir d’unes altres idees (que, al seu torn, vindrien d’impressions) i ens limitaríem a relacionar-se entre elles posant de manifest que s’hi estableix una vinculació necessària (per això Hume anomena aquesta mena d’enunciats “relacions d’idees”). Vegem-ho en uns exemples:

L’enunciat geomètric “tots els punts de la  superfície d’un esfera equidisten del seu centre” posa en relació les idees de “punt”, “superfície”, “equidistància”, “esfera” i “centre”, obtingudes per l’acció del nostre pensament sobre les idees derivades de la impressió d’objectes en l’espai, explicitant la relació evident i absolutament necessària que es dóna entre elles (tan necessària que, de fet, la negació de l’enunciat ens duria a caure en una contradicció lògica i a generar un pensament que, pròpiament no és ni tan sols imaginable). Així mateix, l’enunciat “la suma dels quadrats de la longitud dels catets d’un triangle rectangle equival al quadrat de la longitud de la seua hipotenusa” és un enunciat construït en base a les idees de “longitud”, “catet”, “hipotenusa” i “triangle rectangle”, vinculades entre elles d’una manera que podem demostrar de manera segura, altre cop recorrent únicament a idees i a  les relacions plenament evidents que podem establir entre elles.[8]

 Per contra, pel que fa a les ciències que intentarien descriure allò que succeeix en la realitat i que, per tant estarien compostes per enunciats en els quals s’expressarien “qüestions de fet” (en la terminologia de Hume), ens resultarà impossible assegurar la seua veritat, i és que aquestes ciències, malgrat respectar-se en els seus enunciats el principi de còpia i els principis d’associació d’idees, descansarien en darrer terme en pressupòsits indemostrables, pel fet que donarien per suposat que:

  • Existeix, efectivament, una realitat a la qual responen les nostres impressions (suposició que vulneraria el principi d’immanència) i que aquesta realitat és, a més recollida de manera fidel en les nostres percepcions.

La constatació que no podem assegurar que la realitat externa a la nostra consciència es correspongui a la percepció que tenim (i això cas que existeixi, efectivament, una realitat externa a la consciència, cosa que tampoc no podem demostrar) fa que, des d’un empirisme conseqüent, haguéssim de decantar-nos per la tesi del fenomenisme, segons la qual haurem d’admetre que no podem saber com serien les coses realment, ja que l’únic que veritablement conec és com se m’apareixen a mi (de fet, aquesta seria la definició del terme “fenomen”, procedent del grec phaenomenon: “allò que s’apareix”) però no quin és el seu origen i, per tant, com serien en si mateixes. Coneixem allò que una cosa és per a nosaltres, però no allò que és la cosa en si en mateixa.

La tesi contrària al fenomenisme s’anomenaria realisme, i segons ella existiria una total identitat entre les meues percepcions i la realitat externa, a la qual ens descriurien amb fidelitat. Aquesta tesi va ser la dominant des de l’Antiguitat fins al segle XVII Inici de l’edat moderna), quan va començar a qüestionar-se de manera definitiva aquesta correspondència (fins aleshores molt pocs pensadors ho havien fet, potser el més destacat entre els qui sí havien gosat fer-ho fóra Protàgores, al segle V aC, qui va afirmar: “L’home és la mesura de totes les coses”, donant a entendre que l’ésser humà té un paper actiu en la constitució de les seues percepcions).

Entre el fenomenisme i el realisme existeix una tercera opció, generalment coneguda amb el nom de realisme moderat o crític. Aquesta tesi, inicialment defensada per pensadors com Descartes, conclouria que les nostres percepcions són representacions dels objectes, és a dir, còpies d’aquests que no tenen perquè ser-los totalment fidels. De fet, i aquesta seria una idea compartida per autors com Descartes, Locke, o el químic Boyle, almenys hi hauria certes propietats que atribuïm a les coses que, en realitat, aquestes no tindrien, sinó que estarien produïdes pels nostres sentits de manera que ens semblarien pertànyer a les coses quan, pròpiament, les hauríem posades nosaltres. Aquestes qualitats rebrien el nom de secundàries, i entre elles trobaríem el gust, l’olor, el color o la calor (alguns hi afegirien d’altres com el pes), que no serien qualitats de les coses sinó maneres humanes (per tant, merament subjectives) de conèixer-les i aproximar-nos a elles (així, per exemple, les coses no serien, en si mateixes, ni salades ni dolces, ni agres, ni àcides, ho serien només per a nosaltres, que disposem de papil·les gustatives que ens fan reconèixer allò que tastem segons aquestes qualitats, que, de fet, en si mateixes no són altra cosa que formes humanes d’aproximar-nos a les coses a partir del sentit del gust). Generalment els defensors de la tesi del realisme crític accepten com a qualitats que sí ens proporcionen una descripció fidel de les coses aquelles que poden quantificar-se, és a dir, aquelles que presenten una naturalesa eminentment quantitativa i no qualitativa, es tractaria de propietats com ara el volum, la posició, la temperatura, la velocitat, etc., les quals, més que conegudes pels sentits, ho són per la raó (i, per això, susceptibles que, sobre elles, es basteixi una veritable ciència objectiva).


  • Les vinculacions que establiria entre determinades idees la llei d’associació d’idees segons la relació de causa-efecte, no respondrien, únicament a una tendència de la consciència humana, sinó que descriurien un tipus de relació realment existent entre esdeveniments, o dit d’una altra manera: no sols percebríem certs fets com a causants d’uns altres, sinó que, en la realitat, aquests fets serien, autènticament, causa d’aquells, i aquesta, val a dir, que és una afirmació que va més enllà del que podem afirmar amb seguretat (ja que l’únic que realment sabem és que hi ha idees i que aquests es relacionen entre si de maneres determinades). Fixem-nos amb més detall en la crítica que Hume fa de la tendència afirma que, en el món real, el món del fets, es donarien, efectivament, relacions de causa-efecte:

Crítica de hume a la idea de causa:

Quan observem un esdeveniment concret, com, per exemple, el fregament d’un llumí contra el paper de vidre de la capsa que el contenia, en la immensa majoria dels casos constarem que, tot seguit, el llumí s’encén. La freqüència amb la qual tots dos fets se succeeixen, l’un abans de l’altre fa que tendim a entendre el primer com la causa del segon (és a dir, que en relacionéssim les idees que se’n deriven segons la llei  d’associació segons la relació causa-efecte), en realitat, però, en fer això, diem més del que veritablement podem afirmar, ja que l’únic que observem en fenòmens com aquest és que dos fets es donen sempre –o gairebé sempre– conjuntament (quan es produeix l’un es produeix l’altre, per moltes vegades que ho provem, i per que ho provem amb llumins i capses diferents), que es donen en relació de contigüitat en l’espai i en el temps i, així mateix, que es donen sempre segons una seqüència o prioritat determinada: el fregament abans de la combustió.

De tot això tenim impressió, és a dir, que la idea que tenim d’aquest fenomen implica, efectivament, les de conjunció, contigüitat i prioritat de dos fets, però, amb això no n’hi ha prou per dir que l’un és la causa de l’altre, perquè la idea de “causa” implica, a més de les tres anteriors, la de necessitat, és a dir, la idea que aquella conjunció, contigüitat i prioritat es donen necessàriament, que existeix, per tant, entre els dos fets en qüestió, una vinculació que va més enllà de la successió contingent (de fet, però no de dret).

Però d’aquesta necessitat, pròpiament, no tenim impressió (mai no hem vist la “necessitat”), es tracta, en conseqüència, d’una idea, segons el principi de còpia, completament buida d’autèntic significat, cosa que fa que, en la mesura que aquesta idea resulta imprescindible perquè puguem parlar de causalitat, ens resulti impossible garantir que, en la realitat, existeixin causes, o dit altrament: que la relació causa-efecte que establim en la nostra consciència faci referència a un fet del món.[9]

Les conseqüències d’aquesta crítica resultaran devastadores a l’hora de terminar el valor cognitiu de les ciències empíriques (és a dir, d’aquelles que s’esforçarien a expressar relacions de fet), i és que, en elles, s’intenta descriure la manera com transcorren necessàriament els fenòmens naturals (és a dir, les lleis de la naturalesa) i, per tant, la manera com, sempre, s’han esdevingut, s’esdevenen i s’esdevindran aquests, la qual cosa implica que el coneixement que ens proporcionarien expressa relacions basades en el nexe de causa-efecte (en el qual la idea de necessitat es troba implícita).[10] Però, en realitat, l’únic que podem afirmar amb seguretat és com s’han esdevingut les coses en el passat (i com s’estan esdevenint ara mateix), sense que, però, puguem afirmar amb certesa —per molt que nosaltres, n’estiguem, de segurs— com s’esdevindran en el futur, i és que, al cap i a la fi, no existeixen les impressions sobre esdeveniments futurs.[11]

jhj

No podem estar segurs, per tant, que les ciències empíriques descriguin amb fidelitat el món (de fet ni tan sols podem garantir que aquest món existeixi realment més enllà de la nostra consciència) i, cas que existís i que ens el descriguessin, només ens proporcionarien un descripció, trivial, de les coses que haurien passat (i que haurien estat observades). No podran garantir-nos, però, una informació segura de com seran les coses en el futur, de manera que mai no podrem dir que coneixem els principis i les lleis de la naturalesa. D’acord amb això, i com ja havíem dit, ens caldrà concloure que la perspectiva empirista no pot justificar el coneixement, més enllà del de les matemàtiques i la lògica.[12]

La certesa que atribuïm a aquestes ciències seria, per tant, únicament una seguretat psicològica (i no lògica), ja que llurs enunciats (és a dir, les qüestions de fet), en la mesura que pressuposessin l’existència, exterior a la nostra consciència, del món, i l’objectivitat de la noció de “causa”, únicament expressarien creences induïdes pel costum, i no veritables sabers (autènticament justificats).[13]

En ell millor dels casos, les afirmacions i raonaments de les ciències empíriques serien, merament, probables.

Certament, aquesta creença —aquesta certesa subjectiva— resulta pràctica, ja que per als humans seria del tot impossible moure’s enmig del món, actuar sobre els objectes i servir-se d’aquests sense partir de la consideració que allò que s’ha esdevingut en el passat s’esdevindrà de la mateixa manera en el futur, és a dir, sense estar segurs que el futur serà igual al passat (i que així passarà a totes bandes, i és que, a més, també donem per suposat la natura es comporta de la mateixa manera a totes bandes). Aquestes dues suposicions, però, són més aviat postulats científics (és a dir, supòsits no demostrats ni demostrables que, però, donem per bons ja que, sense ells, ni tan sols podríem començar a fer ciència).

[1] L’experiència externa (o percepció) ens proporcionaria les anomenades idees de la sensació, mentre que l’experiència interna (o apercepció) produiria en nosaltres les anomenades idees de la reflexió (en la terminologia de John Locke).
[2] John Locke (1632-1704) és, segurament, el pensador que més ha influït en el moviment que anomenem Il·lustració, que va desenvolupar i divulgar els ideals de l’edat moderna (nascuda amb Descartes i la “nova ciència” galileana), i que va transformar la mentalitat occidental al llarg del segle XVIII. Locke no s’interessà en principi per la filosofia, sinó que els seus interessos intel·lectuals es decantaven més aviat per les ciències naturals (física i química) i la política. En aquest darrer àmbit es comprometé amb la revolució liberal britànica (l’anomena Gloriosa Revolució de 1688, que culminava el moviment iniciat en la guerra civil anglesa, que, a mitjan segle, havia enfrontat el rei amb el parlament), revolució que suposà la caiguda de la dinastia dels Stuart i l’elevació al tron dels Orange, i que dugué a terme les reformes democratitzadores que el país feia temps que anhelava.
[3] Val a dir que l’empirisme, com a tesi que considera l’observació sensorial origen de es dades del saber no és una tendència que naixi amb Locke. D’empiristes n’hi ha hagut sempre, de fet ja prodríem considerar empiristes els matexos Tales, Anaximandre i Anaxímenes, i de fet, la primera epistemologia formulada en termes obertaments empiristes la trobem ja en Aristòtil. De totes modernes, no és fins Locke i l’anomenat empirisme anglès (les arrels del qual ja es trobarien el segle XIII en l’obra de Guillem d’Ockham) que aquest plantejament epistemològic no és abordat de manera completa sistemàtica i crítica.
[4] Els termes “significat” i “significant”, emprats per referir-se al contingut semàntic d’un terme i a la proferència oral o inscripció amb que s’efectua, respectivament, van ser encunyats per Ferdinand de Saussure al seu Curs de lingüística general.
[5] En el cas que el terme no sigui un mot sinó un enunciat, la referència la constituiria el seu valor veritariu és a dir, la veritat o falsedat del que afirma.
[6] Hume reconeix que la imaginació humana gaudeix d’una gran llibertat a l’hora de combinar les idees, però, en la mesura que aquesta, que és moguda sempre per una intenció conscient, no actua i deixa les idees relacionar-se amb llibertat, es posa de manifest la prevalença de certes forces d’atracció que tendeixen a posar-les en relació de determinades maneres.
[7] Hume parlava de tres lleis, altres autors, però, n’afegirien alguna més. No hi hauria, per tant, acord al voltant del nombre total d’aquest lleis del pensament. (de fet, el mateix Hume va reconèixer que no podia demostrar que, efectivament, hi ha hagués només tres lleis d’aquesta mena).
   En el cas de Hume, les tres equivalents a la llei de gravitació universal pel que fa als continguts ideals existents en la nostra consciència serien:
  1. Llei de la semblança: segons aquesta llei, una idea atreu (és a dir, ens fan parar esment) en aquelles altres que representen coses paregudes Així, per exemple, a idea corresponent a una casa ens duria a la ment idees d’altres cases i de diverses menes d’habitatges.
  2. Llei de la contigüitat: aquesta llei fa referència tant a la contigüitat en l’espai com a la contigüitat en el temps, i estableix que una idea tendeix a relacionar-se amb aquelles altres que copien impressions de realitats que es troben properes en l’espai a la realitat la impressió de la qual és copiada per ella (així, per exemple, la idea de l’habitació d’una casa tendirà a suscitar en nosaltres les idees de la resta d’estances d’aquell habitatge i dels objectes que s’hi troben), i, alhora, amb aquelles altres idees que fan referència a impressions de coses o successos experimentats al mateix temps o poc abans o després de la cosa o fet al qual la idea en qüestió fa referència (i així, per exemple, tendirem a relacionar el so d’una sirena amb el fet de l’entrada a la feina i amb les sensacions que això suscita en nosaltres).
  3. Llei d’associació d’esdeveniments segons la relació de causa-efecte: aquesta llei motiva que determinats esdeveniments que es percebem com a contigus en l’espai i en el temps) restin vinculats entre si, l’un com a efecte de l’altre (al qual anomenarem “causa”). Aquest seria el cas, per exemple, del llamp i el tro que l’acompanya, que tendim a relacionar de manera que entenem que el primer és causa de l’altre.
[8] Mentre els enunciats matemàtics expressarien les vinculacions lògiques existents entre nocions aritmètiques i geomètriques, la lògica ens permetria enunciar les relacions —racionals i necessàries— existents entre conceptes general de caràcter no matemàtic.
[9] La primera vegada que en la història del pensament occidental va qüestionar-se que es pogués parlar de “causes” en la realitat, va ser al segle XIV, quan el frare franciscà anglès, Guillem d’Ockham, va enunciar el seu “principi d’omnipotència”, en el qual s’establia que, si admetem l’existència d’un Déu, creador omnipotent de totes les coses, haurem d’admetre també que l’ordre que observem en la naturalesa, segons el qual a certs esdeveniments els segueixen, constantment, certs efectes determinats, de manera que ens inclinem a dir que els primers són la causa –constant– dels segons, és merament un ordre contingent, i no veritablement necessari, perquè aquest hauria estat instaurat per Déu segons la seua voluntat i, per tant, podria veure’s alterat i modificat en qualsevol moment, sempre segons la voluntat divina. No hi hauria, per tant, veritables causes (és a dir, raons necessàries) sinó motius i circumstàncies contingents que provoquen certs efectes (però que ho fan, de fet, no de dret, sinó sols perquè Déu així ho vol). A partir d’aquí, Guillem d’Ockham conclourà que, si es vol conèixer la causa d’un esdeveniment, cal recórrer sempre a l’observació (ja que sense ella no podem estar realment segurs que la causa sigui la que la nostra raó ens porta a pensar), una observació de la qual, no cal dir-ho, mai no podem extraure conclusions definitives. No és casual que Locke i Hume pertanyin a la mateixa tradició cultural que Guillem d’Ockham, ni serà d’estranyar tampoc que l’indret on s’ha fet tradicionalment forta l’epistemologia empirista (i positivista) hagi estat el món anglosaxó.
[10] Efectivament, les teories científiques consisteixen en conjunt d’enunciats, coherents entre si, que pretenen descriure algun àmbit de la realitat explicant els fenòmens que s’hi poden observar en base al “principi de causalitat”. “Causa”, per tant, és el concepte central en ciència, ja que, sense ell, no seria possible una exposició de com és la realitat, capaç de predir els esdeveniments futurs en funció de els circumstàncies actuals, sinó, únicament, una “història dels fenòmens passats” (i encara d’aquells que han estat efectivament observats).
   Val a dir, també, que la ciència contemporània utilitza encara un altre concepte clau, a banda dels “causa”, en les seues explicacions, em refereixo al concepte de “força”, el qual, des d’un punt vista empirista resulta, fins i tot, més difícil de justificar, ja que seria del tot impossible, per principi, trobar-ne una sola impressió que la fonamenti (i és que tan sols podríem disposar d’impressions corresponents als seus suposats efectes).
[11] Fixem-nos que podem negar qualsevol enunciat de les ciències empíriques sense que, per això caiguem en cap contradicció lògica, i, així, per molt que estem segurs que l’enunciat “demà no sortirà el Sol” és fals, no podem dir que impliqui una contradicció com ara la que existiria, per exemple, en l’afirmació “el triangle és quadrat”, que exposa una cosa realment inconcebible (mentre que, en realitat, podem imaginar-nos un escenari en el qual el Sol, un dia, deixés de sortir, o endarrerís la seua sortida).
[12] De fet, la primera damnificada per aquesta impossibilitat de justificar àmbits tradicionals del saber des d’una perspectiva empirista és la metafísica (i la teologia), ja que, en la mesura que seu objecte no és cap realitat concreta, sinó la realitat en si mateixa, més enllà de les seues propietats físiques constatables, esdevé un discurs els conceptes principals del qual se’ns apareixen, sistemàticament, com a idees mancades de tota impressió. La metafísica seria, en conseqüència, i segons el “principi de còpia”, un mer joc de paraules buides de significació. Com veiem, l’empirisme abona una visió positivista de la realitat (sense, però, tinguem-ho present, arribar a justificar-la, i és que no poder justificar un tipus d’explicació no converteix aquesta falsa i, correlativament, en vertadera la seua alternativa teòrica).
[13] Anotem que en el cas dels enunciats més elementals de la física (com ara els principis fonamentals de la física newtoniana o els teoremes de la mecànica galileana), en la mesura que expressen meres relacions d’idees generals, poden considerar-se que com a simples “relacions d’idees” i aleshores ser considerats un saber objectiu.
9 Mai 2017

EL SENYOR DE LES MOSQUES

descarrega (1)

The Lord of the Flies (1990), dirigida per Harry Hook i basada en la novel·la homònima de Samuel Golding

Un grup d’infants, sobrevivents d’un accident aeri, arriben a una illa deserta. No hi ha cap adult entre ells (bé sí que n’hi ha un: un dels pilots; però hi arriba greument ferit, amb una lesió indefinida que el manté en la inconsciència, de la qual en surt només per caure en un estat de semiconsciència febril del qual ja no n’eixirà). William Golding, l’autor de la novel·la que Harry Hook porta al cinema, dissenya un escenari adequat per assajar una explicació de l’origen de les societats humanes: l’espontaneïtat de la infantesa, l’aïllament de qualsevol focus de civilització, l’absència de qualsevol estructura organitzativa prèvia i, en definitiva, la reducció a un estat de coses primitiu.

L’assaig d’explicació, però, limita el seu abast des d’un principi: entre els sobrevivents no hi ha noies. En un moment del film, un dels protagonistes ho comenta: només troba a faltar-hi noies. Però de seguida tanca la qüestió: de moment això no importa. L’escenari queda clos, les condicions ben delimitades. Ja pot començar la narració. L’única condició necessària és que tot el que s’esdevingui a partir d’ara sigui versemblant (si bé sempre serà inevitable dubtar de l’honestedat final de la recerca: potser només ens trobem davant d’un exercici d’enginy, que cerca la versemblança per captar l’atenció del lector, i no d’un veritable exercici de recerca de la versemblança per ella mateixa).

Entrem en matèria, però.

Golding ens mostra com podria haver estat l’hipotètic “estat de naturalesa” adduït pels pensadors contractualistes.

En un primer moment, els nois (procedents d’una d’aquelles escoles nord-americanes que simulen ser acadèmies militars per a infants i adolescents) experimenten un progressiu desaprenentatge de les normes socials adquirides. Desaprenentatge que en el film se subratlla i simbolitza en el progressiu canvi d’indumentària: primer els infants conserven l’uniforme, després només alguna de les seues parts, finalment únicament la roba interior (que en alguns casos és substituïda per un simple tros de tela que els tapa els genitals i que es lliguen sobre els malucs amb un altre tros de tela més prim, que fa la funció de cordell). Com més ràpida és la regressió a l’estat de naturalesa, més ràpidament i de manera més radical es transforma i se simplifica la vestimenta de qui l’experimenta, i abans adopta aquest el costum de pintar-se la cara com a recurs per a expressar exteriorment la seua personalitat i el seu estat d’ànim. Excepte dos nois, la resta del grup llisca cap a l’estat d’horda humana, alhora que en el si d’aquesta es gesta una primitiva forma d’organització social.

Veiem com les normes adquirides abans de l’accident i l’arribada a l’illa perden, progressivament, la seua vigència en el nou context. En absència de l’autoritat que les havia imposades, les normes de convivència, les jerarquies establertes i els valors morals en què els nois s’havien socialitzat es desdibuixen i perden tot sentit. A context nou, regles noves. I quines regles? La resposta és clara: les de qui tingui ara l’autoritat.

lord of flies

Primera lliçó: tota societat s’estructura en base a una relació de poder. La por discrimina els individus i aquells que n’experimentin menys i siguin capaços d’aportar més seguretat als més esporuguits i desorientats esdevindran la nova autoritat. Serà important la capacitat de coacció que mostrin, però no n’hi haurà prou amb aquesta. Caldrà també que dotin de legitimitat el nou lideratge, i aquesta legitimitat l’aconseguiran donant a entendre als qui tenen al voltant que, amb ells, estaran segurs (perquè gràcies a ells tindran allò indispensable i, a més, obtindran una explicació raonable de la situació: un perquè dels perills, una manera justificada d’enfrontar-s’hi i una previsió acceptable de què es pot esperar). De fet allò més important és la capacitat d’aportar aquesta seguretat legitimadora. Qui se’n surti a oferir-la serà seguit, i la coacció que exerceixi acceptada.

Segona lliçó: cap la possibilitat que sorgeixi més d’una autoritat alhora. En aquest cas els diversos líders tendiran a enfrontar-se, i només podran coexistir si cada un ho fa en un territori diferent i projecta el seu ascendent sobre individus diferents. Això, però, no eliminarà la competència entre líders, i entre els  respectius grups que encapçalen.

descarrega

Tercera lliçó: «No hi ha ningú, estàs tot sol!», diu Jack, el líder que surt triomfant de la lluita pel poder. Aquesta és la justificació darrera —i repetidament adduïda— de la seua autoritat: jo poso les regles perquè puc, i ningú no està per sobre meu. «Sense Déu, tot és possible?», li fa dir Dostoievski a un dels germans Karamàzov. La resposta a aquesta pregunta és afirmativa en la ficció de Golding. Si puc fer-ho i vull fer-ho, per què no ho hauria de fer, si ningú pot oposar-se entre mi el meu desig, si ningú no pot castigar-me? Ressonen les paraules de Nietzsche (La caiguda dels Déus): «Si puc fer-ho, he de fer-ho.» La raó justifica les decisions preses per endavant.

Golding, però, no és taxatiu en aquest cas. Potser les societats humanes naixen enmig de tal silenci de Déu, i són fruit d’una força que resulta útil perquè els subjectes menys forts sobrevisquin al seu aixopluc, però hi ha alternativa. En el film, Ralph, l’altre líder que reclama que es reconegui la seua autoritat, confronta al cinisme de Jack uns principis que transcendeixen l’home i que no poden ser obviats, no sense arriscar-se a deixar de ser humans (a deixar de transcendir la naturalesa i a acabar confondre-s’hi). Hi ha uns drets naturals —intuïts?, deduïts?— que reclamen ser escoltats. Potser els tocarà reclamar la seua validesa enfront de la força, i potser fins ara seran derrotats, però no caduquen ni desapareixen, i continuen trucant a la consciència humana, una consciència que, al final de la narració, apareix en forma d’autoritat exterior i superior (transcendent) que irromp a l’illa quan ja no se l’esperava, i que admet ser entesa tant en termes de tribunal de la raó com en termes de judici final (o tant se val: potser ambdós no són la mateixa cosa?)

Cap la possibilitat que, efectivament, el pare de Porky se l’estigués rifant quan li va parlar de Rousseau i de la bondat natural de l’home, tot i que, si veiem el que la societat formada al voltant de Jack és capaç de dur a fer als seus membres, podríem estarem temptats a pensar, com el “savi filòsof francès” (això de francès amb permís dels seus convilatans de Ginebra), que és la societat allò que embruteix l’animal dòcil i bonhomiós que, efectivament i per contrats, l’home seria per naturalesa. Golding, però, sembla voler atorgar, si més no, el benefici del dubte a l’autor del Discurs sobre l’origen i els fonaments de la desigualtat entre els homes. Alguna cosa hi ah en l’home que pot salvar-lo del cinisme.

Quarta lliçó: en les societats primitives, l’explicació del món i de l’avenir esperable hi juga un paper important la fantasia, que genera un relat en base a sobreentesos que, a força de repetir-se, guanya credibilitat. També allò que no s’entén necessita ser explicar. De fet, és justament allò que menys s’entén, allò que resulta més misteriós, allò que més cal que sigui explicat, perquè és allò que menys s’entén el que es mostra menys dominable i, per tant, més perillós. I no sols això. No únicament cal fer front a allò misteriós, també cal fer front a allò que no es vol entendre, perquè trencaria la coherència del relat i a allò que ni s’entén ni es podrà entendre perquè ens sotja, amenaçador, per l’esquena: la por instintiva, el pànic de la criatura que està tota sola. Aquí les interpretacions i reinterpretacions fantàstiques cobreixen la ignorància (inevitable o volguda). Es tracta d’una fantasia que imposa les seues regles: una fantasia que té conseqüències imperatives. Així explica Golding el naixement de la religió. Una religió màgica al començament (però, potser no ho és sempre?). El tòtem (“el senyor de els mosques”) protegeix del perill del “monstre”. Un perill inexplicat (i que millor que no es conegui) es tradueix en un fantasia monstruosa que admet ser neutralitzada per una altra fantasia, en aquest cas salvífica: una ofrena, símbol d’allò que més ens importa (l’aliment i l’experiència embriagadora de la cacera), ens fa sentit segurs. És el líder qui troba la solució fantàstica al misteri, i això legitima encara més el seu lideratge: un altre cop ha sabut aportar seguretat, i l’ha sabuda aportar just per conjurar allò més amenaçador: allò desconegut i les pors atàviques, viscerals, instintives.

Perquè no és principalment l’egoisme allò que domina l’home, sinó la por. Dirà Joan Fuster que la història de l’home és la història de les seues pors. I no és aquesta, al cap i a la fi, també la lliçó de Hobbes?: l’home accepta una autoritat sobirana a canvi de seguretat. No és l’estadi de naturalesa de Hobbes el que ens descriu Golding, però el pacte social al voltant de Jack sí que que és hobbesià: un pacte entre súbdits a canvi d’una vida menys perillosa i miserables («Us vaig prometre carn, no és així?»)

el-senor-de-las-moscas-pelicula-cerdo

Cinquena lliçó: malgrat tot, l’home és lliure. Sempre pot triar i no hi ha res que l’excusi de ser fidel a la seua consciència i al tribunal que representa. Potser s’imposa el cinisme, la por i l’egoisme que n’és llur correlat («millor ens preocupem per nosaltres mateixos»), però sempre es podia haver fet una altra cosa, com reconeix Ralph, tot plorant mentre recorda mort de Simon. Endebades Porky s’excusa, i excusa el seu company, recordant que els qui —en ple arravatament, posseïts per thànatos— van matar Simon, creient haver-hi vist el mostre, eren molts, adduint que, a més, era fosc, i podia passar qualsevol cosa. No, no diu la veritat quan afirma que no hi havia res a fer, perquè «sempre és pot fer alguna cosa».

Cinc lliçons. O potser no cap, perquè tot plegat no sigui res mes que un exercici artificiós amb un final prefigurat: unes condicions inicials (d’entorn i psicològiques) molt simples (recordem-ho: no hi havia noies i, per tant, s’exclou del joc explicatiu una força tan potent com la sexualitat) que havien de conduir, inexorablement, a una conclusió predeterminada, precontinguda en elles. ¿Però, no és de fet així en tota explicació de caràcter filosòfic, i encara en tota teoria antropològica o sociològica, ciències inevitablement interpretatives, sobretot quan es tracta de parlar d’allò allunyat en el temps i que afecta a allò essencial, al nucli de la naturalesa humana mateixa, a allò que marca el punt en què la ciència es confon amb la filosofia?

I les noies, d’haver-ne hagut… hauria canviat res d’allò fonamental?

22 Abril 2017

ODIO ELS INDIFERENTS

TRADUCCIÓ CATALANA DEL TEXT D’ANTONIO GRAMSCI, PUBLICAT A IL GRIDO DEL POPOLO, LA CITTÀ FUTURA I AVANTI!

pictures-1104941_960_720

Odio els indiferents. Penso com Friedrich Hebbel[1] que «viure vol dir ser partisà». No poden existir és simplement homes, els estrangers a la ciutat. Qui viu de debò no pot no ser ciutadà, i no prendre partit. Indiferència és abúlia, és parasitisme, és covardia, no és vida. Per això odio els indiferents.

La indiferència és el pes mort de la història. És la bola de plom dels innovadors, i la matèria inerta en què s’ofeguen els entusiasme més resplendents, és la marjal que resguarda la vella ciutat i la defensa millor que les muralles més sòlides, millor que els pits dels seus guerrers, perquè s’empassa en els seus remolins de fang els assaltants, i els delma, i n’enfonsa l’ànim i de vegades fa que desisteixin de l’empresa heroica. La indiferència influeix fortament en la història. Actua passivament, però actua. És la fatalitat; i allò amb què no es pot comptar; i allò que trasbalsa els programes, que enfonsa els plans més ben concebuts; és la matèria bruta que es revolta contra la intel·ligència i la destrossa. Tot el que passa, el mal que cau sobre tots, el possible bé que un acte heroic (de valor universal) pot produir, no és deu tant a la iniciativa del pocs que actuen, com a la indiferència, a l’absentisme de molts. Tot el que s’esdevé, no ho fa tant perquè algú vol que passi, com perquè la massa dels homes abdica de la seua voluntat, deixa fer, permet que s’ajuntin els nusos que sols l’espasa podrà tallar, permet que es promulguin les lleis que després només la revolta farà derogar, permet l’ascens al poder dels homes que després sols un amotinament podrà derrocar. La fatalitat que sembla dominar la història no és res més que l’aparença il·lusòria d’aquesta indiferència, d’aquest absentisme. Els fets maduren a l’ombra, unes poques mans, sense supervisió de cap control, teixeixen la tela de la vida col·lectiva, i la massa ignora, perquè no se’n preocupa. Els destins d’una època són manipulats per les visions estretes, pels propòsits immediats, per les ambicions i les passions personals de petits grups actius, i la massa dels homes ho ignora, perquè no se’n preocupa. Però els fets que han madurat avancen, però la tela teixida a l’ombra es completa: i aleshores sembla que sigui la fatalitat que ho envesteix tot i a tothom, sembla que la història no sigui res més que un fenomen natural, una erupció, un terratrèmol, del qual tothom en sigui víctima, qui ho ha volgut i qui no ho ha volgut, qui ho sabia i qui no ho sabia, qui havia estat actiu i qui havia romàs indiferent. I aquest darrer s’irrita, voldria sostreure’s a les conseqüències, voldria que quedés clar que ell no ho ha volgut, que ell no n’és responsable. Alguns plorinyen pietosament, uns altres blasfemen obscenament, però ningú o pocs es demanen: si hagués complert el meu deure, si hagués cercat de fer valdre la meua voluntat, el meu consell, hauria passat això que ha passat? Però ningú o pocs es responsabilitzen de la seua indiferència, del seu escepticisme, de no haver ofert el seu braç i el seu esforç a aquells grups de ciutadans que, justament per evitar un mal com aquell, combatien, d’ajudar-los a aconseguir el bé que es proposaven.

La majoria de la gent, per contra, davant dels fets consumats, s’estimen més parlar d’ideals fracassats, de programes definitivament col·lapsats i d’altres  conveniències semblants. Reprenen així la seua manca absoluta de responsabilitat. I no és que no vegin les coses clares, ni que no siguin capaços de proposar bones solucions als problemes més urgents, o a aquells altres que, malgrat exigir molta preparació i temps, són igualment urgents. És que llurs solucions queden totalment improductives, és que cap llum moral no anima la seua contribució a la vida col·lectiva; és que llur contribució és producte de la curiositat intel·lectual, no del punyent sentit de la responsabilitat històrica que exigeixen totes accions de la vida, que no admeten agnosticisme ni indiferència de cap mena.

Odio els indiferents també perquè em fa nosa el seu somiqueig d’eterns innocents. Passo comptes a tots aquests de com han dut a terme la funció que la vida els ha encomanat i els encomana cada dia, de què han fet i especialment de què no han fet. I sento que puc ser inexorable, que no em cal esmerçar la meua pietat, que no he de compartir amb ells les meues llàgrimes. Prenc partit, visc, sento ja bategar en la meua consciència viril l’activitat de la ciutat futura que per la meua banda estic construint. I en aquesta ciutat la cadena social no recau sobre uns pocs, en ella tot allò que s’esdevé no passa per casualitat, per la fatalitat, sinó per la feina conscient dels ciutadans. No hi ha en aquesta ciutat ningú que s’estigui darrere la finestra mirant mentre uns pocs se sacrifiquen, se dessagnen en el sacrifici; mentre que aquell qui s’està darrere la finestra, a l’espera, vol beneficiar-se del bé que els actes d’aquells pocs proporcionen i desfogar-se de la seua desil·lusió malparlant de qui se sacrifica, de qui se dessagna quan no ha reeixit en la seua temptativa.

Visc, prenc partit. Per això odio qui no pren partit, odio els indiferents.


[1] Christian Friedrich Hebbel (1813-1863), poeta i dramaturg en llengua alemanya.

Odio gli indifferenti. Credo come Federico Hebbel che “vivere vuol dire essere partigiani”.2 Non possono esistere i solamente uomini, gli estranei alla città. Chi vive veramente non può non essere cittadino, e parteggiare. Indifferenza è abulia, è parassitismo, è vigliaccheria, non è vita. Perciò odio gli indifferenti.

L’indifferenza è il peso morto della storia. E’ la palla di piombo per il novatore, è la materia inerte in cui affogano spesso gli entusiasmi più splendenti, è la palude che recinge la vecchia città e la difende meglio delle mura più salde, meglio dei petti dei suoi guerrieri, perché inghiottisce nei suoi gorghi limosi gli assalitori, e li decima e li scora e qualche volta li fa desistere dall’impresa eroica. L’indifferenza opera potentemente nella storia. Opera passivamente, ma opera. E’ la fatalità; e ciò su cui non si può contare; è ciò che sconvolge i programmi, che rovescia i piani meglio costruiti; è la materia bruta che si ribella all’intelligenza e la strozza. Ciò che succede, il male che si abbatte su tutti, il possibile bene che un atto eroico (di valore universale) può generare, non è tanto dovuto all’iniziativa dei pochi che operano, quanto all’indifferenza, all’assenteismo dei molti. Ciò che avviene, non avviene tanto perché alcuni vogliono che avvenga, quanto perché la massa degli uomini abdica alla sua volontà, lascia fare, lascia aggruppare i nodi che poi solo la spada potrà tagliare, lascia promulgare le leggi che poi solo la rivolta farà abrogare, lascia salire al potere gli uomini che poi solo un ammutinamento potrà rovesciare. La fatalità che sembra dominare la storia non è altro appunto che apparenza illusoria di questa indifferenza, di questo assenteismo. Dei fatti maturano nell’ombra, poche mani, non sorvegliate da nessun controllo, tessono la tela della vita collettiva, e la massa ignora, perché non se ne preoccupa. I destini di un’epoca sono manipolati a seconda delle visioni ristrette, degli scopi immediati, delle ambizioni e passioni personali di piccoli gruppi attivi, e la massa degli uomini ignora, perché non se ne preoccupa. Ma i fatti che hanno maturato vengono a sfociare; ma la tela tessuta nell’ombra arriva a compimento: e allora sembra sia la fatalità a travolgere tutto e tutti, sembra che la storia non sia che un enorme fenomeno naturale, un’eruzione, un terremoto, del quale rimangono vittima tutti, chi ha voluto e chi non ha voluto, chi sapeva e chi non sapeva, chi era stato attivo e chi indifferente. E questo ultimo si irrita, vorrebbe sottrarsi alle conseguenze, vorrebbe apparisse chiaro che egli non ha voluto, che egli non è responsabile. Alcuni piagnucolano pietosamente, altri bestemmiano oscenamente, ma nessuno o pochi si domandano: se avessi anch’io fatto il mio dovere, se avessi cercato di far valere la mia volontà, il mio consiglio, sarebbe successo ciò che è successo? Ma nessuno o pochi si fanno una colpa della loro indifferenza, del loro scetticismo, del non aver dato il loro braccio e la loro attività a quei gruppi di cittadini che, appunto per evitare quel tal male, combattevano, di procurare quel tal bene si proponevano.

I più di costoro, invece, ad avvenimenti compiuti, preferiscono parlare di fallimenti ideali, di programmi definitivamente crollati e di altre simili piacevolezze. Ricominciano così la loro assenza da ogni responsabilità. E non già che non vedano chiaro nelle cose, e che qualche volta non siano capaci di prospettare bellissime soluzioni dei problemi più urgenti, o di quelli che, pur richiedendo ampia preparazione e tempo, sono tuttavia altrettanto urgenti. Ma queste soluzioni rimangono bellissimamente infeconde, ma questo contributo alla vita collettiva non è animato da alcuna luce morale; è prodotto di curiosità intellettuale, non di pungente senso di una responsabilità storica che vuole tutti attivi nella vita, che non ammette agnosticismi e indifferenze di nessun genere.

Odio gli indifferenti anche per ciò che mi dà noia il loro piagnisteo di eterni innocenti. Domando conto ad ognuno di essi del come ha svolto il compito che la vita gli ha posto e gli pone quotidianamente, di ciò che ha fatto e specialmente di ciò che non ha fatto. E sento di poter essere inesorabile, di non dover sprecare la mia pietà, di non dover spartire con loro le mie lacrime. Sono partigiano, vivo, sento nelle coscienze virili della mia parte già pulsare l’attività della città futura che la mia parte sta costruendo. E in essa la catena sociale non pesa su pochi, in essa ogni cosa che succede non è dovuta al caso, alla fatalità, ma è intelligente opera dei cittadini. Non c’è in essa nessuno che stia alla finestra a guardare mentre i pochi si sacrificano, si svenano nel sacrifizio; e colui che sta alla finestra, in agguato, voglia usufruire del poco bene che l’attività di pochi procura e sfoghi la sua delusione vituperando il sacrificato, lo svenato perché non è riuscito nel suo intento.

Vivo, sono partigiano. Perciò odio chi non parteggia, odio gli indifferenti.

gramsci

17 Abril 2017

LES TEORIES DEL CONTRACTE SOCIAL

Des d’antic, un dels problemes abordats per la reflexió filosòfica és el de la naturalesa de la justícia (què és justícia i quan s’és just) i com cal que s’estructuri i organitzi una societat per tal que se la pugui considerar justa. Aquest constitueix, de fet, un dels temes centrals del pensament platònic (i fins i tot, ja abans del període clàssic del pensament antic —segles V i IV aC— havia estat tractat obertament per un filòsof com Demòcrit).

baixa

Aristòtil va deixar establert que seria just l’acte de tractar el que és igual de manera igual i el que és diferent de manera diferent, o dit en uns altres termes: justícia seria que cadascú fes i tingués el que li correspon. Doncs bé, d’acord amb aquesta definició, una bona manera de respondre a la pregunta sobre quan una societat (i les seues institucions de govern) poden considerar-se justa, i com caldrà que els seus integrants es comportin per ser ells mateixos qualificables de justos, serà formulant-se la qüestió sobre quin és l’origen de les societats humanes i quin és llur sentit, perquè aleshores sabrem quan una societat s’ajusta a la finalitat que li correspon (que serà tant com saber quan és justa) i què cal que els seus membres facin (que serà el mateix que respondre’s a la pregunta sobre què és el que els pertoca —correspon— de fer, és a dir: quan seran justos).[1]

Doncs bé, les qüestions de l’origen de la societat i de la finalitat i l’organització que li pertocarien seran aquelles que es plantejaran les anomenades teories contractualistes, que constituiran el nucli de la filosofia política de l’edat Moderna i que, d’acord amb l’acabat de dir, seran formulades i desenvolupades  amb la finalitat d’establir en què consisteix la justícia social i de discernir quins són els deures i els drets dels homes i com cal que la societat s’organitzi per salvaguardar-los.

Per als teòrics contractualistes serà precisament la salvaguarda dels drets fonamentals dels homes el motiu (és a dir, el sentit, la finalitat) pel qual es formarien i es conservarien les comunitats humanes. Aquests pensadors, per tant, creuen que no es pot parlar de drets efectius al marge de la vida en societat (en això, de fet, no seran originals, sinó que coincidiran amb els filòsofs anteriors a ells), alhora que consideren que la noció de justícia —i en això sí que contrasten amb alguns filòsofs anteriors, com per exemple Plató— no tindria sentit tampoc al marge de la societat, perquè el mot just només serviria per qualificar aquelles obligacions socials que ens permetessin gaudir dels drets que ens corresponguessin, mentre que qualificarem d’injustes totes aquelles altres accions que duguessin a negar-nos-els.[2] La justícia per tant, seria un concepte propi de la vida en comunitat i mancat de sentit fora d’aquesta. En qualsevol cas, per conèixer quines serien aquestes obligacions socials i per saber quins drets o principis intentarien salvaguardar les societats humanes, allò millor serà —pensen— remuntar-se a l’origen mateix de la societat, al moment que anomenarem del contracte social.

democrazia-pallacorda

Si aquesta manera d’abordar la qüestió té lloc justament en l’anomenada edat Moderna (a partir de les darreries del segle XVI) és perquè és aleshores que es consolida la revalorització de l’individu que s’havia estat gestant els segles anteriors. És en aquell moment que esdevé hegemònica la idea que els interessos individuals són anteriors i més importants que l’interès de la col·lectivitat. Aquesta consideració re-presenta un veritable gir copernicà respecte a la filosofia política anterior, que tendia a supeditar l’interès dels individus al de la comunitat, que era percebuda com un fi en ella mateixa.

Cònsol

A partir d’ara, però, la societat s’entendrà com un mer mitjà per al benestar individual. Si fins ara tendia més aviat a ser concebuda com una exigència de la naturalesa humana, en endavant passarà a ser vista en termes d’associació d’interessos que només tindrà sentit en la mesura que descansi en el consentiment lliure dels subjectes que la integrin. La societat, per tant, ha de sortir de la lliure iniciativa dels individus, els quals, en constituir-la, cercaran millorar les seues condicions de vida i obtenir un seguit de beneficis impossibles de tenir (o de conservar) fora d’ella. Fins aleshores la filosofia política es preocupava d’escatir quina era la forma d’organització que faria justa una comunitat, qüestió de la qual depenia la felicitat del individus, sense, però, que es posés en dubte el valor absolut que la societat tenia. Amb la nova mentalitat contractualista, el valor de la societat passa a ser relatiu a la salvaguarda els drets dels individus, i el problema que esdevindrà el tema central de reflexió ja no serà el de l’organització de la societat, sinó el de la forma de govern justa.

La societat es considerarà establerta a partir d’un contracte social acordat pels individus que, fins aquell moment haurien viscut en un hipotètic estat de naturalesa (habitualment considerat una mera ficció útil per a explicar què aporta la societat als individus que la integren i, en conseqüència, com cal que aquesta es governi i què cal que amb ella es garanteixi). Aquest acord se subscriu-ria amb la finalitat de conservar i gaudir de la manera més efectiva possible dels drets i/o de la llibertat dels individus (és a dir, de les parts contractants). Es tractarà, per tant, d’un pacte condicionat. La societat no és el context que li escau a l’home per naturalesa, sinó l’entorn que li cal per interès.

Lo stato Un “contratto sociale” che nessuno ha mai firmato

Segons entengui els termes del pacte cada teoria del contracte social, les societats resultants revestiran característiques molt diferents i els individus que les integrin apareixen dotats de drets i deures també diferents. A grans trets podem dividir aquestes teories en dos grups: aquelles en què la societat resultant es concep com un agregat de subjectes independents que s’haurien vinculat entre si per garantir de manera eficaç els seus drets individuals, uns drets que, si bé poden haver cedit en part a la societat i a les seues institucions de govern, conservarien, i podrien legítimament reclamar i recuperar cas de veure’ls amenaçats (els individus es reservarien, d’acord amb això, el dret d’oposar-se al poder polític resultant, i fins i tot el dret de rebel·lar-se en contra seua i de dissoldre la societat civil creada, en nom dels seus drets naturals i de la seua llibertat individual), i aquelles altres en les quals la societat resultant es concep com un tot al qual l’individu, sempre en nom dels seus drets naturals i/o de la llibertat i l’interès particulars, s’integraria sense possibilitat de fer marxa enrere i conservant, com a molt, el dret de dissentir, però en cap cas el de rebel·lar-se i desobeir. En aquest segon cas, el contracte social, tot i partir dels individus i efectuar-se (ja sigui de manera tàcita o com un esdeveniment històric concret) en llur benefici, exigeix dels subjectes que el subscriguin que es lliurin a la societat resultant, cosa que, a la pràctica, suposa a la recuperació de la idea clàssica de la comunitat política com a bé superior en nom del qual cal fer sacrificis personals, exigibles com a mal menor davant de al perspectiva, inacceptable, de caos i la violència que regnarien fora la societat organitzada. En el primer cas, parlarem de teoria liberal de la societat i del contracte social, que té en la filosofia política de John Locke (recollida en els Dos tractats sobre el govern civil, publicats en 1689) la seua referència fundacional, mentre que en el segon cas parlarem de les teories comunitaristes[3] de la societat, que tenen en Thomas Hobbes i Jean-Jacques Rousseau les seues formulacions canòniques, formulacions que es trobaran en la base de teories polítiques posteriors tan diverses com el feixisme, el comunisme o la democràcia jacobina.[4]

images

En la base de la formulació de la teoria liberal trobaríem la consideració que l’individu naix dotat de drets naturals (indissociables de la naturalesa humana) inalienables i innegociables, mentre que, en el segon cas, el de les teories comunitaristes es partiria, o bé de la conside-ració que tals drets no existeixen (o no se’n pot estar segurs de la seua existència) i que, per tant, no es pot adduir la garantia d’aquest drets per justificar la constitució de la societat civil, que passarà a tenir sentit només en la mesura que suposi una millora per al benestar individual perquè proporciona als homes la seguretat i la igualtat necessàries per gaudir de la seua llibertat originària (sempre, és clar, en la mesura i en la manera que aquesta llibertat sigui compatible amb l’existència de la societat), tal com argumenta Rousseau, o bé de la consideració que l’home sí que estaria dotat de drets naturals, però que caldria que renunciés a alguns d’ells—sense retrocessió possible— perquè es donessin les condicions que garantissin el gaudi de la resta, tal com argumentarà Hobbes.

[1] Això mateix es pot dir d’una altra manera: se sabrà llavors quins seran els seus deures i, correlativament a aquests, quin seran els seus drets (en la mesura que no hi ha dret sense deure, ni deure sense dret).
[2] És interessant fer notar aquí que entre les nocions de justícia i de existeix un clar paral·lelisme, i és que el bé de la comunitat (el bé comú) s’identificaria amb allò que anomenem justícia social o, simplement justícia. Totes dues nocions es troben entre els conceptes centrals de la filosofia pràctica,[2] ocupant-se específicament de la segona la investigació ètica, i fent-se càrrec de la primera la filosofia social i politica.
[3] La utilització del terme “comunitarisme” es consolida a partir de la diferenciació conceptual realitzada pel filòsof i sociòleg alemany Ferdinand de Tönnies (1855-1936) entre societat i comunitat. Tönnies reservava el primer terme per referir-se a les col·lectivitats formades per individus juxtaposats que mantindrien la seua independència personal i que actuarien segons el seu propi projecte vital, mentre que qualificaria de comunitats aquelles col·lectivitats que tendirien a constituir-se com a organismes estructurats, en el si dels quals els individus, tendirien, correlativament, a perdre la seua independència individual i particular, i a esdevenir meres parts del tot.
[4] Anomenarem democràcies de tipus jacobí aquells sistemes democràtics que tenen com a valor polític fonamental  la igualtat de tots els ciutadans, una igualtat que, en termes materials, tendeix a traduir-se en la uniformitat de tots ells, de manera que es procura, més enllà de la igualtat de drets i de deures, l’homogenització cultural dels ciutadans de l’estat, la laïcització de la vida pública i de la vida política i la conformació de l’individu segons un model únic, implantat i difòs principalment a través d’un sistema educatiu universal, obligatori i vertical. El qualificatiu de “jacobí”, emprat per definir aquest model de democràcia, derivaria del nom de la facció política triomfant del debat ideològic que es va produir en el marc de la Revolució Francesa.
   Aquesta facció, que defensava la perspectiva acabada d’exposar era coneguda com la dels jacobins pel fet que solia reunir-se, a París, en l’església d’un antic convent de l’orde dels frares dominics, orde que a París era coneguda com dels “jacobins” perquè el primer convent que se’n va instal·lar en aquella ciutat  es trobava al carrer de Sant Jaume (Saint Jacques).