19 Juny 2018

NIETZSCHE. CRONOLOGIA DE LA SEUA VIDA I OBRA

Anuncis
17 Juny 2018

FINLÀNDIA (UNES PARAULES AL FINAL DEL CURS 2017-2018)

01

Com sabeu tots, traiem de casa els nostres joves i els portem a l’escola, obligatòriament, fins als setze anys (prorrogables fins als divuit). No és perquè sí, és clar; ho fem per diferents raons. Una d’ells és garantir que poden dedicar un temps a la seua formació, sense haver d’esmerçar-lo en d’altres ocupacions, aquest, però, no seria l’únic motiu de l’escolarització, n’hi hauria d’altres que tindrien a veure més amb la comunitat que amb els estudiants en si mateixos.

La societat, amb el seu esforç, fa possible per a tothom aquest parèntesi educatiu que en el nostre cas es clou amb l’Ensenyament Secundari Obligatori (ESO), un parèntesi que s’ofereix com un dret i s’institueix pensant en l’interès general, que és la finalitat principal que dóna sentit a la institució escolar. I això darrer potser massa sovint no ho tenim prou en compte i convé subratllar-ho, perquè si l’interès general es perd de vista, si la societat a la qual serveix l’escola oblida que hi ha un bé comú que dóna sentit a les institucions, si docents, estudiants i famílies veuen en l’escola només —o fonamentalment— un instrument per a la promoció de l’èxit personal i del benefici individual, aquesta es degrada inevitablement. I decau.

Arribats a aquest punt faré un incís. Ja sabeu, els qui em coneixeu, que a mi m’agraden una cosa de no dir els incisos i els circumloquis, així que no us estranyarà gens que ara m’aparti un moment del que us deia i us parli d’una altra cosa. Al cap i a la fi ja sabeu també que no ho faig perquè sí, i que al final de la marrada tornarem a la qüestió que ens ocupava i la reprendrem tot entenent-la millor.

Vinga, doncs. Us explicaré una història finlandesa.

Finlàndia és la terra dels finesos, l’indret del món on van arribar els pobles suomi (que així s’anomenen els finesos a ells mateixos), que venien de terres més orientals, i on van decidir d’assentar-se. Mai no hi van formar un estat centralitzat, i a partir del segle XII van ser incorporats al reialme de Suècia. Al segle XVIII, els russos s’hi van fixar perquè cobejaven el territori com a via de sortida al mar Bàltic, i a principis del segle XIX la terra dels finesos va ser incorporada a l’imperi dels tsars. Però el món fa moltes voltes, i en 1917, el 6 de desembre d’aquell any, molt poc després de la Revolució d’Octubre, els finesos proclamaven llur independència.

El nou estat era el d’un poble petit (ben just quatre milions de persones), envoltat de potències amb tradició expansiva, i sense recursos naturals d’importància. Així les coses, els finesos es van demanar: «Quin és el principal dels nostres actius? Què es allò de més preuat que tenim? Com podem garantir el nostre futur, la nostra llibertat i la nostra supervivència? Sobre què podem basar la nostra prosperitat?»

Certament era una qüestió transcendental. Tanmateix tenia una resposta senzilla (una cosa que passa sovint). «El nostre tresor més preuat són els nostres joves. No hi ha res de més important». Els finesos van pensar que si volien continuar sent i volien fer de la seua comunitat una cosa valuosa, allò de què els calia tenir més cura era del seu jovent. Si alguna cosa s’havien d’emprendre amb interès i no estalviar-hi esforços, recursos i exigència era la formació de la seua joventut.

¿Voleu saber el secret de l’educació finesa, de la qual se’n parlar amb tanta admiració? No el cerqueu en metodologies, ni us centreu en ràtios i inversions. Penseu que Finlàndia de bon començament sabia per a què educava. Ho feia per a sobreviure, perquè no arribés un dia que només tingués existència en els llibres d’història, perquè a manca de res més, tenia els seus joves, i moltes ganes de viure i prosperar. Finlàndia tenia un objectiu valuós que donava sentit a l’escola. Voleu la clau de l’èxit finès? Cerqueu-la en la voluntat de ser i de construir una societat justa deixant enrere un temps en què no havien estat respectats. La resta va arribar amb naturalitat: «Cerqueu primer la justícia, i la resta se us donarà de més a més», diuen les Escriptures.

Reprenc ara el que us deia i m’adreço especialment a vosaltres, joves: sovint se us haurà vinculat la vostra formació amb la possibilitat d’obtenir un lloc de treball que us satisfaci alhora que us procuri l’accés a recursos suficients per a dur endavant el vostre projecte de vida. I veniu a l’escola amb aquesta idea posada al cap. I no us equivoqueu, perquè certament aquesta és una de les finalitats de l’escola. Però la grandesa i el sentit autèntics d’aquesta es troben en un fi que va més enllà de dotar-vos d’habilitats productives bàsiques que més endavant podreu aprofundir, més enllà de presentar-se com el mecanisme principal d’ascens social; l’escola cerca formar-vos també com a ésser humans complets i com a ciutadans útils a una comunitat que pagui la pena. O caldria que ho fes.

En l’elegia que pronuncià en record als primers caiguts en la Guerra del Peloponès, Pèricles lloava els seus conciutadans atenesos tot dient-los:

«[Els atenesos] ens amoïnem dels afers privats i dels públics alhora, i individus de diferents oficis coneixen prou la cosa pública; perquè som els únics que considerem, no com un home tranquil, sinó com un idiota aquell que no participa gens d’aquesta [de la politeia, la res publica], i a més […] estudiem amb exactitud els afers públics, sense considerar que el debat sigui dolent per a l’acció, ans considerant perjudicial no deixar-se instruir pel debat abans de dur a terme allò que hem de fer.»

Sí, és veritat, l’escola és instrucció, informació, habilitat: l’escola és tekné, per dir-ho en la llengua de Pèricles. Però l’escola no és, ni de bon tros, només això; l’escola és també, i sobretot, el que els grecs anomenaven paideia, formació integral d’homes i dones que se saben membres d’una comunitat i que aprenen a no concebre’s el centre del món, que aprenen que fer-se grans és deixar de voler ser importants i començar a desitjar ser útils. L’escola és paideia, i ho és especialment en l’etapa de l’ensenyament obligatori i en la del batxillerat, que molts de vosaltres aspireu a començar, perquè l’ofici més important en què l’escola cal que us iniciï és en l’ofici de ciutadà, i això perquè la societat a què l’escola serveix es vol —en paraules del poeta que va viure, no per a ell, sinó per a ser poble i salvar-nos els mots— lliure, pròspera, noble, culta, rica, desvetllada i feliç. L’escola no existeix per a vosaltres, existeix per a la comunitat.

La qualitat d’una escola, la seua excel·lència —i ara entronco amb l’incís fet a propòsit de Finlàndia— depenen de l’objectiu que aquesta es proposa, perquè els humans només caminem, superem les dificultats i creixem, quan sabem cap a on anem i veiem que paga la pena d’arribar-hi. Quan el fi és egoista, quan no es va més enllà d’un mateix, tot és càlcul, recerca del màxim benefici amb el mínim esforç, però si el fi ens porta més enllà de  nosaltres mateixos, aleshores dóna sentit a la nostra vida, l’encamina i la fa tan valuosa com allò que volem aconseguir. Qui es vulgui estalviar esforços es perdrà a si mateix, qui serveixi honestament guanyarà una vida. Els valors no són idees, ni comportaments estereotipats, sinó tota conducta que és útil a la comunitat, a un mateix i als altres. Sense comunitat no hi ha valors, i sense valors la vida humana és menys que humana.

L’escola instrueix, però també, i sobretot, cal que pugi els joves en el saber profund que tot es pot tolerar menys la injustícia, perquè la dignitat ens ve del fet de ser lliures, i la llibertat, quan no està il·luminada per la justícia, quan no és capacitat de fer allò que cal malgrat tots els entrebancs que pugui aparèixer, es degrada fins a esdevenir mera pusil·lanimitat o insofrible abús de poder. L’escola ha d’ensenyar que la prosperitat és només una aparença quan l’home s’entén a si mateix com un instrument per a una finalitat més alta, en comptes d’adonar-se que és un fi en si mateix, que de la mateixa manera que el llobató aspira a ser un llop —i això m’ho heu sentit a dir més d’un cop—, un nen no ha d’aspirar a ser metge, paleta, mestre, arquitecte, pagès… sinó a esdevenir un home, i que només s’assoleix la plenitud humana en el si d’una comunitat, contribuint a ella, al seu millorament i la seua justícia. Ningú no pot ser feliç si no és útil als altres.

L’escola són els estudiants i els docents, i les famílies dels estudiants. “Escola” és un terme abstracte, les persones que la integren i les relacions que s’estableixen entre elles són allò que realment la constitueixen. L’escola és excel·lent, quan ho són les famílies, els estudiants i els docents, quan tots aquests donen el millor de si mateixos. Però només ho donaran si saben que l’esforç paga la pena. Cal que sapiguem què ens proposem, què ens proposem també en termes concrets: ara i aquí. Si volem una escola com la finesa pensem en finés. Demanem-nos per a què l’escola, ara i aquí. Què volem i què no volem, què volem deixar enrere i quina mena de comunitat voldríem tendir a ser. És més, a nosaltres, com els va passar als finesos ens escau demanar-nos com podem garantir el nostre futur, la nostra llibertat i la nostra supervivència. Perquè allò de més valuós que hem rebut dels qui ens han precedit en aquesta terra no és un patrimoni material —moble o immoble— sinó una llengua, una cultura, una manera de ser al món, una forma de ser humans que volem conservar i compartir. No ens la van llegar perquè la deixéssim perdre i la balafiéssim, sinó perquè la visquéssim i la lliuréssim a la següent generació encara més rica i més plena. Perquè mai no n’hem estat propietaris, sinó només usufructuaris.

Són molts els obstacles amb què topen l’escola i els docents que s’emprenen la seua feina amb seriositat. Com a mitjà de socialització la institució escolar és cada cop menys influent i significativa, relegada pels mitjans de comunicació que us reclamen, als joves (i no sols a vosaltres), la vostra atenció tothora. I malgrat que avui potser és moment de fer discursos que destaquin la satisfacció per la feina feta, us he de dir que no estic gens segur que hàgim sabut superar tots els entrebancs i hàgim estat capaços de transmetre-us, tant com volíem, el desig de ser útils més que no de tenir èxit, l’estima i la lleialtat a una terra, una llengua i una cultura que no són respectades i que us tenen a vosaltres, vingueu d’on vingueu, com a garantia darrera de la seua supervivència i continuïtat, i que hàgim estat capaços de dotar-vos d’eines crítiques que contribueixin a la vostra autonomia (malgrat el perill que ajudar-vos a créixer com a ciutadans crítics comporta, perquè aquell que vol romandre al marge de tota crítica sempre està amanit a assenyalar el mestre amb dit acusador). Que ho hem intentat, bé que ho sabeu, que continuarem intentant-ho, ja hi podeu comptar.

Perquè, malgrat tot, persistirem, i ho farem perquè també nosaltres, els vostres mestres —goso ara parlar en nom, no només meu sinó de tots els meus companys— podem confessar, com feia Espriu en concloure el poema del qual he manllevat ja abans uns versos, ens estimem amb un desesperat dolor aquesta nostra pobra, bruta, trista, dissortada terra.

Persistiu també vosaltres. Per vosaltres mateixos i per tots nosaltres. Creieu-nos quan us diem que paga la pena, que l’esforç no és endebades, que si confieu en l’escola notareu que creixeu, a més de físicament, moralment, en esperit, com a persones, en dignitat i perspectiva, en llibertat i en alegria. Confiem en vosaltres perquè, al cap i al fi, sou el nostre més preuat tresor, perquè, per dir-ho ara amb les paraules d’Antonio Gramsci, un home just —del qual no he tingut l’oportunitat de parlar-vos— que va passar els darrers anys de la seua vida empresonat: «Ens cal que us instruïu perquè ens caldrà tota la vostra intel·ligència, i ens cal que us emocioneu, perquè ens caldrà tot el vostre entusiasme».

17 Juny 2018

MARX I EL PENSAMENT DIALÈCTIC

hgghgjhgjgj

Marx, com Hegel, veu la realitat com un conjunt d’elements que mantenen entre si una relació dialèctica, és a dir, de recíproca confrontació, per la qual els uns i els altres s’influeixen mútuament. Per al dialèctic, en conseqüència, un factor pot tenir un efecte sobre un altre, però si això passa, aquest darrer també exerceix la seua influència sobre el primer.[1] És més, els pensadors dialèctics s’interessen, no només per les relacions entre elements o factors actuals, sinó també per la relació entre aquestes elements presents i els passats. Diguem, per tant, que en el cas del la sociologia, els sociòlegs dialèctics (com seria el cas de Marx) adopten una visió relacional i dinàmica del món social i de la història.

La perspectiva dialèctica insisteix que no existeixen les relacions simples de causa-efecte entre els factors del món social, sinó que les autèntiques relacions socials impliquen una tensió recíproca i constant entre factors. La societat adquireix aleshores un aspecte de totalitat forma-da per parts interrelacionades, entre les quals no es dóna una separació clara i nítida, sinó que, en realitat, es presenten entremesclades.

Marx, en tant que pensador dialèctic, creia que calia descobrir la manera con els factors i els elements del món social s’entremesclaven, perquè llur interrelació i interpenetració feia que la distinció entre ells fos confusa i generadora, a la pràctica, d’una casuística diversa. Tot plegat dificultava la feina del teòric, alhora que feia inevitable que la praxi política transformadora (per la qual ell sempre va estar preocupat) hagués d’enfrontar-se a contradiccions, en existir individus i grups en els quals convergien interessos que, en el conjunt social, es presentaven confrontats (Així, Marx afirmava que la classe treballadora —a què es referia amb el nom de proletariat— i la classe burgesa no es trobaven netament separades, sinó que s’entremesclaven de manera gradual, existint, entremig, una gran quantitat de persones que compartien característiques de l’una i de l’altra, i que es movien en direcció cap a una, o cap a l’altra, com passa amb el capitalista que s’empobreix i o amb el treballador que progressa, adquireix propietat i ofereix ocupació a d’altres treballadors).

[1] L’exemple típic de la dialèctica hegeliana és la relació amo-esclau, per  la qual, el primer, adopta un rol i unes creences determinades sorgides de la seua situació de sotmetiment i subordinació, alhora, però, que el segon, l’amo, en constatar la subordinació del primer, es transforma al seu torn, assumint una nova perspectiva del món i de la seua funció en ell, que el duen, també, a desenvolupar un rol determinat. Qualsevol alteració futura en un d’aquest dos rols, tindrà, com a correlat  —dialèctic— inevitable, una alteració de l’altre rol complementari.
De manera anàloga, en les relacions socials, a una escala més àmplia, una modificació en l’actitud que manté una classe social cap una altra, provoca una modificació en l’actitud d’aquesta segona que, al seu torn, produirà una reacció en la primera, i així successivament.
17 Juny 2018

KARL MARX. BREU BIOGRAFIA

,JHFGLJFJFJH

Karl Marx naix a Trèveris (a Renània, regne de Prússia), l’any 1818, en el si d’una família de classe mitjana (son pare era advocat i, com la seua esposa, provenia d’una família de rabins). Va estudiar a les universitats de Bonn, Berlín (en aquest cas, enmig d’un ambienta acadèmic molt influït pel pensament de Hegel) i Jena, doctorant-se aquesta darrera amb una tesi sobre el pensament de Demòcrit i d’Epicur que, per la seua orientació marcadament materialista, havia estat rebutjada a la Universitat de Berlín).

En 1842 va començar a col·laborar a la Gaseta Renana, publicació de la qual, en menys d’un any, va arribar a ser-ne director. Quan la revista fou clausurada, l’any 1843 pel govern prussià, decidí marxar a París. Poc abans, s’havia casat amb l’aristòcrata Jenny von Wesphalen, germana del ministre de l’Interior de Prússia (la jove esposa de Marx va haver de trencar les relacions amb la seua família per poder-s’hi casar).

LJKHKJHJKH-H-K.N.

A la capital francesa codirigí la publicació Annals francoalemanys, de la qual, però, només se’n publicarà un número. A França estudiarà l’economia política anglesa,[1] de la qual n’escriu una crítica (que es publicaria amb el títol de Manuscrits Economicofilosòfics, molt temps després de la mort de Marx). En aquest país, a més, entrarà en contacte amb grups revolucionaris socialistes, comunistes i anarquistes, i amb associacions d’obrers alemanys exiliats. És també en aquesta època que farà amistat amb qui en el futur serà el seu col·laborador inseparable, Friedrich Engels. (Tots dos es coneixeran l’any 1844, al famós Café de la Régence, en una cèlebre trobada que passarà a la història).[2]

KÑJHKGKJGKGB

De la col·laboració entre Marx i Engels sortirien, en poc temps, La sagrada família i La ideologia alemanya. Mentrestant, Engels també publicaria, a Anglaterra, La condició de la classe treballadora.

A l’any següent, Marx, per instigació del govern prussià, seria expulsat de França i es traslladaria a Brussel·les, on ingressa a la Lliga dels Comunistes. Durant la seua estada a Bèlgica publica Misèria de la Filosofia, on desqualifica totes les formes del que anomenarà “socialisme utòpic” (al qual oposarà la seua investigació històrica i sociològica, que qualificarà de “socialisme científic”)[3] i on, l’any 1848, redactarà, juntament amb Engels, el Manifest comunista (per encàrrec de la Lliga dels Comunistes).[4]

ÑKLJHKL´JHLK-HKLHKLJKL

Després de ser expulsat de Bèlgica, acusat de finançar un aixecament revolucionari amb part dels diners que havia heretat del seu pare (mort per aquestes dates), retorna un temps breu París per, tot seguit, traslladar-se a Colònia, on arriba en plena efervescència revolucionària. Allí crea, gràcies a l’herència rebuda, un nou periòdic (La nova Gaseta Renana), que aviat serà prohibida per ordre governativa. Fracassada la revolució, s’exilia a Londres, ciutat on romandrà la resta de la seua vida i on, després d’abandonar la Lliga dels Comunistes i de renunciar a l’acció política, es lliurarà a l’estudi i la reflexió.

JLÑHJKÑHHJKLHIL´JHHKLÓÑÑÑOKÑ

L’any 1859 publicarà la Contribució a la crítica de l’economia política i, en 1867, apareixerà (publicat a Hamburg) el primer volum de la seua obra principal: El capital (el segon i tercer volums del llibre apareixeran pòstumament, els anys 1885 i 1894, respectivament).

En 1863 es trobarà entre els fundadors, a Londres, de la Internacional Socialista (Asso-ciació Internacional de Treballadors, AIT), organització a què es dedicà intensament i dels estatuts de la qual en serà el redactor. Morirà a la capital anglesa l’any 1883. Després d’haver enterrat quatre dels seus sis fills i la seua esposa, i set anys després de la desintegració de la Internacional Socialista (que, en endavant, serà coneguda com la Primera Internacional).

´LJGKJLGLJGKÑGHKÑHLHJLÑJKÑ

[1] El pensament de Marx tindrà en la nova economia política anglesa un dels seus fonaments, l’altre seria el pensament hegelià.
[2] Es diu que la compassió que sentia Marx per la misèria de la classe obrera li venia del que li havia sentit explicar a Engels, un socialista fill d’un ric fabricant de teixits que coneixia bé les condicions de vida dels obrers i de les seues famílies.
Engels es caracteritzava per ser un pensador pràctic, i també un home de negocis metòdic, per contra Marx era un filòsof abocat a una reflexió molt més abstracta. Malgrat aquestes i d’altres diferències (Marx tenia fama de desordenat i semblava incapaç de guanyar-se la vida), el fet que tots coincidissin en l’essencial del seu pensament, va dur-los a col·laborar en la producció de llibres i articles, i a treballar junts en organitzacions socialistes i revolucionàries. A més a més, Engels ajudaria econòmicament Marx durant la resta de la seua vida, perquè pogués dedicar-se als seus estudis i les seues activitats polítiques. (Engels sempre va tenir la convicció que, dels dos, Marx era el qui tenia més talent filosòfic, i de fet, en una ocasió havia dit que, per la seua lucidesa i capacitat de penetració, considerava Marx un veritable geni.)
[3] A banda de rebutjar la ingenuïtat dels teòrics socialistes d’aquell moment, Marx també es va mostrar molt crític amb la precipitació amb què, sovint, les forces revolucionàries es llançaven al carrer (per acabar, sent escombrades, al poc temps i sense haver assolit cap dels seus objectius, per la reacció governamental).
[4] És d’aquesta època que data La ideologia alemanya.
13 Juny 2018

SOBRE LA LLIBERTAT I L’ERROR EN DESCARTES

Vouet_TeteHomme_crop

LA LLIBERTAT

En els Principia Philosophiae Descartes afirmarà que sabem amb seguretat que l’home és lliure des del mateix moment que ens podem proposar l’exercici del dubte metòdic, i és que aquest sols és possible com a decisió de dubtar de la veracitat de tot el pensàvem saber i, fins i tot, de la fiabilitat dels sentits i del raonament (amb la finalitat de trobar alguna una cosa que resti immune al dubte). Decidir-se pel dubte metòdic (radical i hiperbòlic) suposa que hem fet una opció, la qual cosa constituiria un exercici de llibertat. És justament la llibertat allò que em permet lliurar-me al dubte hiperbòlic.

Tan bon punt coneixem la nostra existència com a substància que pensa, sabem que aquesta substància té la llibertat com una de les seues característiques (tinc consciència innata de la meua llibertat).[1]

Descartes identificarà la llibertat amb la voluntat i, d’acord amb això, la definirà com la facultat d’assentir i acceptar, o negar i rebutjar (un enunciat o un desig).

En base a la definició anterior, considerarem, pel que fa l’àmbit del coneixement, que la llibertat (voluntat) és una facultat que ens perfecciona quan ens duu a assentir i a adherir-nos a la veritat (cosa que s’esdevé cada cop que la recta raó ens ha mostrat un enunciat com a veritable), mentre que la nostra percepció d’ella serà ben diferent si ens porta a l’error, és a dir: a assentir a enunciats falsos o, com a mínim, dubtosos (que seria allò que s’esdevindria quan la raó no aconsegueix distingir la veritat de la falsedat, de manera que la llibertat —voluntat— acaba optant, sense veritable fonament, per un dels enunciats apareixen com a possibles, de manera que pot induir-nos a error, cosa que fa d’aquest exercici de llibertat un exercici frívol).

 LA LLIBERTAT MORAL

Anàlogament, en l’àmbit moral (és a dir, de la conducta) la llibertat es mostrarà com una facultat apreciable quan ens duu a voler allò que és bo (moralment correcte, encertat), mentre que apareixerà com una cosa molt menys valuosa quan ens porta a obrar de manera incorrecta (desencertadament), dues possibilitats, aquestes, que, atesa la clara tendència intel·lectualista del pensament moral cartesià,[2] dependran del coneixement que tinguem del que és bo i del que no ho és (per a Descartes, com per a Sòcrates, «tot pecat és ignorància», és a dir que aquell que obra malament ho fa perquè ha pres allò que és dolent com si fos bo).

Quan la raó percep amb claredat i distinció allò correcte, la llibertat opta, necessàriament, per allò que el bon sentit ha determinat com a bo (i és que un cop sabem el que és bo, no podem optar per cap altra cosa), de manera que l’assentiment de la voluntat esdevé un exercici d’obediència a la nostra raó, és a dir, a nosaltres mateixos.[3] En definitiva, som lliures en la mesura que fem, sense coaccions, allò que la raó ens mostra com a correcte, cosa que succeeix sempre que la raó coneix amb veracitat què és bo.[4] (Dit d’una altra manera: és lliure qui no experimenta traves per a fer el que cal.)

Per contra, la  llibertat que experimentem davant de diverses opcions de conducta que se’ns apareixen com a indiferents (perquè, la raó no discerneix quina és la correcta) és la forma menys valuosa i apreciable de llibertat. De fet, en aquests casos experimentem una forma mínima de llibertat, ja que la tria que efectuaríem aquí, en no estar motivada per la raó, ho estaria, en darrer terme, per condicionaments personals (passions, necessitats) que pressionarien la nostra voluntat.[5]

L’ERROR

Retornem ara un moment a l’altre àmbit en el qual també actua la voluntat i del qual parlàvem en començar, és a dir, a l’àmbit del coneixement.

L’existència de l’error apareix com a problemàtica en l’àmbit del pensament cartesià perquè, des del moment que ha estat demostrada l’existència de Déu i s’ha establert la impossibilitat que el meu raonament ens enganyi, es fa molt difícil explicar com és que, malgrat això, podem equivocar-nos en els nostres pensaments. D’on procedeixen, per tant els meus errors?

La resposta és que procedeixen del fet que la meua voluntat té molt més abast que la meua raó. Aquesta darrera és finita i, per tant, limitada: arriba un moment en el qual la deducció lògica no pot anar més enllà, de manera que em trobo davant de qüestions sobre les quals res no puc saber o en les quals allò que puc dir té solament una certesa limitada i, per tant, tot enunciat passa a ser merament probable. Ara bé, quan això s’esdevé, la meua voluntat no resta igualment limitada, sinó que tendeix a assentir o a rebutjar qüestions la veritat o la falsedat de les quals la meua llum natural no pot discernir o, potser, no pot ni tan sols entendre. En aquests casos fàcilment m’aparto (no per la meua raó, sinó per la meua voluntat) de la veritat i, per això, caic en l’error.

La voluntat surt a la recerca de coses que l’individu no sap, i fins i tot a la recerca de coses que l’individu no pot saber, d’aquí que ens veiem impulsats a jutjar sobre allò que no entenem amb claredat. La culpa d’això, però, mai no és de Déu, i és que, recordem-ho, voluntat i llibertat són la mateixa cosa, per tant, si optem per assentir sobre el que no sabem estem realitzant un acte lliure de voluntat, els únics responsables del qual som nosaltres mateixos. A Déu li devem la  veritat que abastem gràcies a la raó que ens atorga i al testimoni fiable dels sentits, que són obra seua. La responsabilitat de l’error és nostra (de la nostra precipitació i prevenció).

[1] I, de fet, la pràctica universal de lloar o recriminar els actes dels homes, posa de manifest el caràcter evident de la llibertat humana.
[2] Descartes coincidirà amb l’intel·lectualisme moral socràtic, segons el qual virtut és coneixement i vici ignorància. Així, en una carta escrita el 1644 al pare Mesland, afirma que si veiem clarament que alguna cosa no és bona «ens seria impossible pecar [és a dir, fer-la] mentre la veiéssim d’aquesta manera.»
[3] Tinguem en compte que el nostre veritable jo el constitueix la res cogitans.
[4] Cal tenir present que la influència de les passions pot alterar el nostre judici.
[5] Cal recordar aquí que les passions són afeccions que sent l’esperit i que procedeixen del cos. Anàlogament, les necessitats que ens afecten són d’origen corporal.
13 Juny 2018

LA MORAL PROVISIONAL CARTESIANA

kjjkjkjkjkl

L’objectiu final de l’esforç de Descartes, la culminació de la mathesis universalis i encara del saber probable que sobre ella pogués establir-se, era descobrir els principis que haurien de regir tota vida humana (els valors) i les regles segons les quals caldria conduir-se (màximes morals). Valors i imperatius morals garanteixen el sentit de la vida de humana i, per tant, constitueixen el saber que més importa a l’home: l’objectiu final de la ciència. Per a Descartes, com per als estoics de gairebé dos mil anys abans, l’ètica era la culminació del saber, un saber que començava també, i aquesta era una altra coincidència, per la lògica, que és tant com dir pel mètode.

Serà cèlebre la comparació, feta per Zenó de Kítion, de la filosofia amb un hort. Així, les diverses parts de la filosofia equivaldrien a les diverses parts d’una horta: la lògica (la ciència del raonament) estaria representada per la tanca exterior (els marges de separació), ja que la funció d’aquella seria la delimitació del que és el contingut de la filosofia (el coneixement, identificat amb allò cultivat en l’hort) respecte del que en restaria fora (les meres opinions, la irracionalitat), per la seua banda, la física (és a dir, la cosmologia, la teoria del cosmos), el contingut de la qual serien els principis i les lleis que regeixen la realitat, estarien representats en aquesta metàfora pels arbres, que creixen gràcies al treball del camperol (és a dir, el filòsof, l’investigador), finalment, els fruits dels arbres s’identificarien amb l’ètica, els continguts i ensenyaments de la qual es dedueixen del coneixement de la realitat, i és que els principis ètics i les màximes morals es deduirien del que sabem sobre l’univers, de manera anàloga a com les fruites sorgirien dels arbres.

En aquesta imatge, l’ètica se’ns mostra com l’objectiu darrer de la filosofia i la possessió més preuada del savi.

Però, en tant que saber final, l’ètica no es troba disponible al principi de la indagació, i tanmateix, en matèria de conducta, el judici i la decisió, no poden posposar-se. Podem suspendre el judici teòric (epokhé), tal com aconsellaven els escèptics amb Pirró al capdavant, però no podem decidir no decidir, perquè, suspendre el fet de prendre una decisió suposa, de fet, haver pres ja una decisió: la de no decidir.

Viure és prendre decisions, i malgrat que no disposem encara d’una guia segura de conducta, res no ens estalviarà aquest exercici. Es fa indispensable, en conseqüència, dotar-nos d’un principis senzills, i de caràcter merament provisional, per a orientar les nostres accions mentre encara no estiguem en disposició de formular un ètica racional definitiva. Aquestes regles hauran de ser poques i caldrà que suposin, en essència, una exhortació a la prudència. Aquestes regles constitueixen allò que Descartes va anomenar la moral provisional, que aborda i exposa en la tercera part del Discurs del mètode.

LES MÀXIMES DE LA MORAL PROVISIONAL

Primera regla

Descartes es proposa (aconsella), fins que no s’arribi a una moral racional, sòlida i fonamentada, obeir les lleis i els costums de l’indret on es troba i imitar la manera de comportar-se de les persones del seu entorn que mostrin ser més sensates, mentre que, en matèria religiosa, recomana practicar i ser fidel a la religió en què, des de petit, havia estat format.[1]

No es tracta de ser un conservador acrític (o escèptic, a la manera de Protàgores), o un conformista resignat, sinó de no rebutjar allò que encara no se sap si és fals, ni afirmar allò que encara no se sap si és vertader, tot esperant poder sortir d’aquesta situació i arribar a obtenir un criteri de conducta segur al qual mantenir-se fidels per convicció racional.

Descartes recomana ser prudents, i no trencar amb allò que es té mentre no es disposa de res de més segur i sòlid. I en cas de dubte, observar com resolen aquella mateixa qüestió els qui han demostrat ser més assenyats (que, abans, caldrà que siguin identificats, cosa per a la qual serà menester ser observadors i tenir certa capacitat de discerniment, sent el criteri per saber distingir els qui es poden considerar més assenyats, la seua moderació, és a dir, llur rebuig de l’excés i la seua aproximació al terme mitjà, en una consideració, aquesta, que revela la influència de la filosofia moral d’Aristòtil en Descartes). Descartes advoca per, en cas de dubte, seguir el consens dels més savis.

«La primera [regla] era obeir les lleis i els costums del meu país, mantenint constantment la religió en la qual Déu m’ha fet la gràcia de ser instruït des de la infantesa, i governant-me en la resta de les coses per les opinions més moderades i les més allunyades de l’excés que a la pràctica foren correntment acceptades pels més sensats d’entre aquells amb els quals hauria de conviure.»

Segona regla

En qualsevol cas, i per molt insegur que s’estigui en la decisió que cal prendre, actuar. Descartes desaconsella la paràlisi i la inacció. És millor equivocar-se que no actuar, i millor, un cop s’ha pres una decisió, mantenir-s’hi ferms i no rectificar (a no ser és clar, que es rectifiqui perquè es tinguin raons realment indefugibles per a fer-ho).

Descartes exemplifica aquest consell recorrent a l’exemple d’algú que es troba perdut en un bosc. Aquest algú no sap quin camí seguir, i tots li semblen igual de bons, cosa que fa que dubti, però. En tot cas, però, el pitjor que pot fer és no seguir-ne cap, perquè així segur que romandrà perdut enmig de la boscúria. El camí que finalment emprendrà potser no resultarà ser el millor, però seguint-lo —aquest o qualsevol altre— i seguint-lo sense canviar-lo (si no és per raons molt poderoses) aconseguirà sortir del bosc, més tard o més aviat, més fàcilment o no, amb més o menys esgarrinxades, però arribarà a la clariana, cosa que la paràlisi pel dubte li impediria. Potser no arribarà allí on es proposava, però sortirà del bosc.

«La segona màxima era ser tan ferm i resolt com pogués en les meues accions i, una vegada m’hi hagués decidit, seguir amb tota constància les opinions més dubtoses com si fóssim les més segures.»

Tercera regla

En tercer lloc, i en una màxima d’inspiració clarament estoica, Descartes s’imposa (i aconsella) reconèixer que és més fàcil canviar els propis desitjos i objectius que no pas el món.

És assenyat reconèixer que res del que volem i pensem depèn exclusivament de nosaltres i que, quan hàgim fet tot allò que depenia de nosaltres per tal d’aconseguir un objectiu concret, ens caldrà admetre que allò que encara restaria per aconseguir-lo dependria de factors que no controlem i en relació amb els quals, per tant, som completament impotents.

Un home ha de tenir cura d’allò que depèn d’ell, i no desesperar-se per allò que no en depèn. Posar la pròpia felicitat en mans d’alguna cosa que resta més enllà del nostre poder i de la nostra exclusiva influència, és desassenyat. Si hem fet el que calia, no tindrem motius de lamentar-nos, encara que no hàgim assolit allò que volíem. Per això és més raonable moderar abans els nostres desitjos i expectatives, que no posar-nos en mans d’allò que no depèn de nosaltres (pensem que únicament els nostres pensaments i desitjos depenen exclusivament de nosaltres, i sols sobre ells tenim un poder complet).

«La tercera màxima era procurar dominar-me més aviat a mi mateix que no a la fortuna, i canviar els meus desitjos abans que l’ordre del món; i en general acostumar-me a creure que no hi ha res que estigui del tot a la nostra disposició, tan sols els nostres pensaments, perquè després d’haver fet el possible pel que fa a les coses externes, tot allò que ens falta per a reeixir ens és absolutament impossible.»

Després d’aquestes tres màximes, i com a colofó, Descartes n’extrau una conclusió que pot ser valorada com una quarta i definitiva regla, síntesi de les anteriors i que, aquesta sí, Descartes es prescriu, en exclusiva, a ell mateix:

«Finalment, com a conclusió d’aquesta moral, em vaig adonar que calia fer una revisió de les diverses ocupacions que els homes tenen en aquesta vida per tal de procurar triar la millor;  sense que jo tingués res a dir de les altres, vaig pensar que no podia fer res millor que continuar en aquella mateixa on em trobava, és a dir, dedicar tota la vida a conrear la raó i avançar tant com pogués en el coneixement de la veritat, seguint el mètode que m’havia prescrit.»

Havia pres una decisió vital i calia que s’hi mantingués ferm, actuant amb prudència i sense proposar-se objectius que no pogués assolir.

[1] Formació religiosa que, en qualsevol cas, valora com una gràcia, amb la qual cosa Descartes, des d’una actitud certament crítica cap a les religions concretes, sembla rebutjar la possibilitat de no creure.
12 Juny 2018

LA CIÈNCIA CARTESIANA

kuhkhjkhkhjklhhklhlk

CONCEPCIÓ GENERAL

DE LA CIÈNCIA CARTESIANA

Sota el nom genèric de filosofia, Descartes inclou la metafísica (que, de fet, és el que hem estat tractant en els dossiers anteriors), però també la física (que a l’època solia anomenar-se “filosofia natural”) i les ciències particulars, com la medicina o la moral.

La metafísica equivaldria a les arrels de l’arbre del saber, la física (als principis fonamentals de la física, pròpiament) equivaldrien al tronc, mentre que els ciències particulars serien les branques. La moral mereixeria una especial consideració, ja que constituiria el grau més alt de saviesa, al qual s’arribaria a partir d’un coneixement complet de la resta de les ciències (i com a fruit final d’aquestes).[1]

Hi haurà, per tant, sols un únic coneixement, una única ciència (la ciència racional: la mathesis universalis) i, en conseqüència, un únic mètode per a progressar-hi. Aquesta ciència no estarà completa mentre no arreli en principis metafísics segurs. Així mateix, les ciències concretes (les branques dels arbres de les quals parlàvem més amunt) no seran veritables ciències mentre no resti clara la seua vinculació amb el tronc comú de la ciència. (Val a dir que Descartes mai no va pensar haver assolit l’objectiu d’una ciència com-pleta, sí que va pensar, però, que n’havia assentat les bases, que n’havia indicat el mètode general a seguir i, també, que n’havia començat la tasca de desenvolupament.)

Descartes no creia que la lògica deductiva escolàstica (d’arrels aristotèliques) estigués mancada de valor, però considerava que només servia per a organitzar i argumentar allò que ja sabíem, i no per a conèixer (descobrir) res de nou. La lògica escolàstica seria, essencialment, una lògica per a aprendre a raonar correctament, cosa essencial per a un pensament metòdic, però per si sola no contribuiria a ampliar el saber, ni a garantir la veracitat de les premisses sobre les quals es fonamentava la reflexió (com ja havia advertit Francis Bacon anys abans).

Contra el que pogués semblar a primera vista, el panmatematisme (el deduccionisme) de Descartes no és absolut. Una ullada al procedir científic de Descartes posa de manifest el següent:

  • En la descripció de la realitat física (el nostre cos i allò que l’envolta), el filòsof reuniria, en primer lloc, les observacions que li proporcionaria l’experiència sensible.
  • A continuació, el filòsof identificaria els principis fonamentals que intervindrien en els fenòmens observats i que els explicarien (estaríem ara davant del moment metodològic de l’anàlisi), s’identificarien, per tant, les “naturaleses simples” —abordables racionalment— a partir de les quals ens explicarem (ara sí, de manera purament racional, és a dir, deixant ara de banda el recurs a l’experiència) allò prèviament observat i inferiríem les conseqüències que necessàriament se’n derivarien. En definitiva; després de l’observació dels fenòmens, el filòsof inverteix el procés: identifica les “naturaleses simples” i, partint d’elles, dedueix els seus efectes (ens trobem en el moment metodològic de la síntesi).
  • Un cop arribats a aquest punt, ens caldrà distingir entre dues menes d’efectes: uns de més generals, deduïbles sense grans dificultats dels primers principis obtinguts per anàlisi, i uns altres de més particulars (específics), molts dels quals no seran realment deduïbles a partir d’aquells primers principis o “naturaleses simples” perquè no seran efectes realment necessaris: es donen de fet, però no necessàriament (és a dir, podrien haver estat uns altres, i únicament la voluntat de Déu ha estat allò que ha fet que fossin els que són). En aquest darrer cas, per a conèixer-los, caldrà recórrer novament a l’experiència empírica, i assumir-ne la incertesa que li és inherent.[2]

uigjhggjhggjkkj

LA FÍSICA CARTESIANA

Descartes va deixar sense publicar (i potser sense completar) el Tractat del món per la por que li va causar la condemna de Galileu. Amb tot, l’essencial d’aquest tractat es troba en els Principia Philosphiae i, de manera resumida, en els capítols 5 i 6 del Discurs del mètode.[3]

La concepció cartesiana del món com a substància extensa condueix a una ontologia de la realitat diferent de l’aristotèlica. Així, mentre que, per a l’Estagirita, el món és un cosmos de substàncies dotades d’una dimensió formal que resulta essencial per explicar els fenòmens naturals, els quals, d’altra banda, es desenvoluparan en un univers que tendeix a un ordre perfecte i que, per tant, es troba presidit per una causalitat final, per a Descartes la realitat és un univers de cossos extensos que es mouen en un espia euclidià (tridimensional), on tracen trajectòries que poden descriure’s i expressar-se de manera matemàtica, sense perseguir fins determinats i al marge de motivacions formals. Per a Descartes, l’univers equival a un mecanisme en moviment en el qual, les diverses peces existents es mouen les unes a les altres.

hgjgjlggjk

Tot es redueix, per tant, a matèria i moviment, no sent la primera res més que extensió. Aquesta consideració ens permetrà deduir un seguit de propietats físiques essencials:

No existeixen partícules últimes que no siguin, novament, divisibles (és a dir, la matèria és infinitament divisible, sense que puguem arribar mai a partícules veritablement elementals), i és que, si allò que existeix és bàsicament extensió i l’extensió és sempre infinitament divisible, tot allò que existeix també ho serà.

No existeix el buit: si existència consisteix a tenir extensió, el buit, que no és altra cosa que no-extensió, ha de ser equivalent a no-ser, és a dir a no existir. Per tant, pensar en l’existència del buit és incórrer en una contradicció lògica.[4]

D’aquesta darrera consideració es derivaran al seu torn, dues conseqüències fonamentals:

  • L’univers és infinit, ja que, si li concebem límits, concebem un espai buit més enllà d’aquests límits, i això és impossible.
  • L’univers és únic, ja que és impensable plantejar una pluralitat d’universos separats (que, d’estar-ho, hauria de ser per un espai buit).

Les úniques qualitats inherents a les coses seran qualitats pròpies d’allò que és extens (volum, massa, moviment, forma i posició), de manera que no existirà res semblant a forces o tendències espontànies. Tot fenomen o moviment experimentat per les coses és produït des de fora, i no és fruit de cap principi intern que comporti una causalitat formal i final.

Qualsevol altra qualitat que puguem dir d’una cosa (més enllà de les sis més amunt enumerades), no és res que li pertanyi a ella sinó una manera nostra de percebre-la (el pes, per exemple, no seria un atribut propi de les coses, sinó una manera humana de valorar-les).

Aquesta darrera conclusió ens permetrà, al seu torn, deduir-ne encara unes al-tres, i és que el moviment que observem en la realitat, en no ser produït per les coses que la integren, hau-em de concloure que ha d’haver estat creat per allò mateix que ha creat i el món, és a dir, per Déu, que haurà estat qui l’haurà introduït per ell (com el propietari d’un rellotge introdueix en ell el moviment, en posar a girar les peces del seu mecanisme tot donant-li corda a l’aparell). Ara bé, si el moviment ha estat creat per Déu, que és infinit i perfecte, llavors haurem de concloure que:

  • La quantitat de moviment per ell creada i introduïda en el món no pot ser ni excessiva (no caldrà, per tant, que es perdi moviment) ni massa poca (no caldrà que se’n creï), de manera que podrem afirmar que la quantitat total de moviment existent en el món és invariable: roman sempre igual, repartint-se entre tots els cossos que es mouen (“llei de conservació del moviment”). D’altra banda, en base aquest principi, haurem de concloure també que:
  • Tot cos tendirà a romandre sempre en repòs o en moviment constant, uniforme i rectilini,[5] mentre no col·lisioni amb un altre cos (“principi d’inèrcia”).

Malgrat que existeixin passatges en els textos de Galileu (i, de fet, també en els dels teòrics de l’impetus i en els del mateix Aristòtil) que semblen anunciar el “principi d’inèrcia”, el cert és que aquest no va ser formulat fins el 1644, en els Principia Philosophiae de Descartes. La raó d’això és que, per a poder arribar a enunciar un principi general d’inèrcia (és a dir, a poder traslladar la idea de moviment per inèrcia a qualsevol tipus de moviment, amb independència de la trajectòria descrita pel mòbil)[6] és imprescindible:

  • Reduir la realitat a l’esquema essencial de forces cossos en moviment, tot renunciant a considerar-la com un cosmos de qualitats formals i causes finals.

  • Passar a concebre l’espai com un receptacle en el qual es verifiquen moviments mesurables en el marc d’un sistema de coordenades.[7]

  • Constatar que, contra el que afirmava Aristòtil, el cessament de la causa no implica el cessament del moviment (a partir de prendre consciència que, contra el que requeriria la consideració anterior, l’aplicació d’una força constant —és a dir, la permanència de la causalitat eficient— lluny de produir un moviment uniforme constant, hauria de ser causa d’una acceleració uniforme i, per tant, d’un moviment uniformement accelerat).

L’existència del món es deuria a Déu, que també l’hauria posat en moviment, engegant, d’aquesta manera, la història natural i social. No obstant, Déu en romandria al marge, sense intervenir en la seua obra, feta —d’un vegada per sempre— tal com havia de ser. La divinitat passa a ser considerada un Deus ex machina (una divinitat no provident, separada del gran mecanisme autònom que és la seua obra).

klhkghkljghk

L’UNIVERS CARTESIÀ

L’univers cartesià és un univers apte per a ser estudiat en el marc d’eixos ―cartesians― d’abscisses i ordenades, en base als quals podrem conèixer la posició dels cossos i les trajectòries descrites en llurs moviments. Aquest univers, d’altra banda, serà una realitat plena de matèria-extensió en la qual, qualsevol moviment d’un cos originarà el desplaçament de tots els altres. Per això, encara que els cossos tendeixin a moure’s en línia recta, el que en resulta de tot moviment és un «cercle o anell de cossos que es mouen junts». Així és com Descartes concep que l’univers es compon d’un conjunt de remolins o vòrtexs de matèria que es toquen entre si i que tenen mides diferents (de fet, el sistema solar seria un d’aquest remolins, compost, al seu torn, per d’altres remolins, mentre que els cometes serien porcions de matèria que s’escaparien d’un vòrtex).

hhjkhkhhlhlhl

El cel i la Terra, l’univers, en el seu conjunt, es trobarà format per una mateixa matèria, si bé aquest, podrà classificar-se en tres grans grups, segons tres qualitats secundàries que ens permetran distingir entre una matèria caracteritzada per la lluminositat (i que trobem en el Sol i els estels), una altra caracteritzada per la seua transparència (aquella que compon l’espai interplanetari i que anomenem èter) i, finalment, una tercera que es caracteritzarà per la seua opacitat (la que compon, la Terra).[8]

EL FUNCIONAMENT

DELS ORGANISMES ANIMATS

Descartes ofereix una explicació estrictament mecanicista del funcionament dels organismes (als quals concep com a màquines extremadament complexes). Una de les fonts d’inspiració cartesiana en aquesta qüestió és el descobriment de la circulació major de la sang per part de l’anglès William Harvey (1578-1657),[9] si bé Descartes introdueix una important modificació en l’explicació oferta per aquest. Així, segons el nostre autor, allò que posaria en moviment la sang no seria el bombament dut a terme pel cor, sinó la calor que residiria en aquest òrgan, la qual procediria a rarificar la sang. Al mateix temps, en aquest procés es generarien en el si de la mateixa sang un diminuts cossos (materials), que anomenarem “esperits animals”, descrits per Descartes com un «subtilíssim vent» o una «puríssima i vivíssima flama», que tindrien la propietat de moure’s molt ràpidament. Aquests “esperits animals”, en el cas concret dels éssers humans, serien traslladats pel torrent sanguini, primer al cervell i, des d’allí, als nervis i als músculs, i a la resta de les parts del cos, produint, de manera mecànica, el moviment i, en general, el funcionament dels organismes vius.

jkljljñjñjñjñjñjjñññjñjñjjñjñ

Els “esperits animals” passarien, en el transcurs del seu recorregut pel cervell, per la proximitat de la glàndula pineal (és a dir, l’epífisi), que es trobaria en el centre de l’encèfal. Els moviments d’aquesta glàndula alterarien el curs d’aquells “esperits animals” (al mateix temps que, aquests, amb el seu moviment, influirien en els d’aquella). Si tenim en compte que Descartes afirma que, en l’ésser humà, l’esperit (és a dir, la substància pensant) se serveix de la glàndula pineal per entrar en comunicació amb el cos (substància extensa), podrem comprendre com i a on tindria lloc la influència de l’ànima sobre el cos i, al mateix temps, com es verificaria l’afectació d’aquella per part d’aquest darrer.

ñljljljjñjñjjjññj

En el cas dels animals, els processos fisiològics es produeixen, automàtica-ment, sense cap mena intervenció d’una ànima, de la qual estan mancats. Igual-ment, en el cas del humans, hi haurà un bon nombre de processos fisiològics de caràcter espontani i automàtic (seria el cas de la digestió, la respiració o la mateixa la circulació de la sang, per exemple). Pel que fa a les accions corporals en les quals participa la voluntat humana i que, per tant, serien determinades per l’acció de l’esperit (res cogitans), hem de pensar que aquesta darrera, d’acord amb el que hem dit més amunt, no les produiria de manera directa, sinó que influiria primer sobre la glàndula pineal, fent que aquesta, tot seguit, modifiqués el moviment dels “esperits animals”, els quals, finalment provocarien el moviment desitjat.

jhkjhhklhllhlhlhlk

[1] Així doncs, la ciència moderna va bascular, en els seus orígens, entre l’empirisme estricte de Francis Bacon, la ciència hipoteticodeductiva galileana, enemics tots dos dels sistemes totals, i el racionalisme sistemàtic i metafísic de Descartes.
[2] L’experiment tindrà una doble funció en la teoria cartesiana: en uns casos serà, merament, una manera d’exemplificar allò prèviament deduït, en uns altres, però, servirà per confirmar allò que realment succeeix (els efectes reals d’entre tots els possibles).
[3] Val a dir, però, que en aquests textos Descartes es mostra sempre molt prudent, i així, en els Principia arriba a dir: «Vull que el que he escrit sigui pres merament com una hipòtesi que potser està molt allunyada de la realitat.» Consideracions com aquesta fan que Descartes es mostri com el “filòsof de la màscara”, es a dir, com algú que, en limitar-se a proposar sense gosar afirmar taxativament, cerca refugiar-se darrere una humilitat que li serveix de coartada.
[4] Quan pensem en l’espai, pensem en una extensió ocupada per un cos, la qual, més endavant, podrà ser ocupada per un altre cos. Ara bé, l’extensió del cos i l’extensió abstreta del cos ―és a dir, al marge d’ell― són, en realitat, la mateixa cosa, l’únic que canvia és la nostra manera de concebre-la. No hi ha, per tant, extensió que no sigui real i, per això, atribut d’una substància real.
[5] Un cos descriurà un moviment, ja sigui de trajectòria regular o irregular, diferent al lineal, únicament com a conseqüència d’haver xocat amb altres cossos. En el cas d’un cos en moviment circular, cal dir que tendirà, progressivament, a sortir-se’n del cercle que descriu.
[6] Aristòtil, Copèrnic o Galileu sols va ser capaç de concebre la inèrcia en el moviment circular dels cossos celestes, ja que aquest era l’únic que podien imaginar com a permanent pel fet que:
  • El moviment circular descriu una trajectòria la totalitat dels punts de la qual equidisten d’un mateix centre, de manera que, pel fet que cap punt no té prioritat sobre un altre, no hi hauria raons per pensar que el moviment hagués de finalitzar (i és que cap punt no es presenta com a meta o punt final del moviment).
  • No presenta fregament a conseqüència de la perfecció absoluta que caracteritza els cossos celestes i la matèria de la qual estan fets (l’èter quintaessencial).
[7] Aquestes dues primeres d’aquestes consideracions (ambdues associades a la descripció cartesiana de la realitat física en termes estrictes de “substància extensa”) ens duen a fer abstracció del fet que, en la realitat, no es pot donar mai un moviment inercial perpetu (impossibilitat de facto). De fet, un cop hàgim prescindit de consideracions qualitatives, el “principi general d’inèrcia” apareix com una possibilitat lògica (de iure), del qual no cap esperar que hi hagi exemples imperfectes en la realitat.
[8] Ha de quedar clar, però, que la lluminositat, l’opacitat i la transparència, en ser propietats secundàries, no seran, pròpiament, qualitats de la matèria, sinó maneres característiques que apareixen la l’acció humana de percebre, motivades per certes disposicions naturals existents en les coses.
[9] Harvey exposà el descobriment del moviment circular de la sang en el text Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus (1628). Amb aquest treball es completava la descripció del sistema circulatori, iniciada amb el descobriment de la circulació menor o pulmonar, realitzat, gairebé un segle abans, per Miguel Servet (que va exposar-lo en la part cinquena de la seua Christianismi Restitutio), si bé val a dir que l’erudit àrab Ibn al-Nafbis ja havia descrit aquesta part del sistema circulatori tres-cents anys abans que Servet.
13 Mai 2018

LA DOCÈNCIA: UNA PROFESSIÓ DE RISC

DHp-X6AXcAANPYh

Escola i veritat. Totes les institucions estan presidides per valors que orienten llur activitat. En l’acadèmia el valor per antonomàsia és la veritat.

La veritat és el télos que dóna sentit al terme coneixement. Sense veritat no hi ha saber, i sense aquest no hi ha res que pagui la pena ser transmès. Sense veritat, per tant, la institució escolar és absurda, o pitjor encara: només té sentit com a eina d’estandarització i de control social.

L’escola té sentit, però, perquè la veritat existeix.

Sobre la veritat. Sí, ja ho sé, ara sortiran aquells que, amb la millor de les intencions (i sense haver mai valorat realment les conseqüències del que diuen) exclamaran: «no hi ha veritat, sinó veritats», «cada u té la seua veritat», «tot és relatiu», «ningú no la sap la veritat»… És un lloc comú i un tòpic del nostre temps: la veritat no existeix i, si existís, tampoc no la podríem reconèixer. Pensar altrament és dogmàtic, propi d’intransigents i perillós, molt perillós.

Els nostres escèptics tolerants no semblen adonar-se que, si res no és veritat, res no és dolent, ni condemnable, és a dir, que no té cap sentit parlar de correcció i de bondat, cosa que ens porta a concloure que no hi ha raons, només volicions, ni discussió, sinó només baralla, perquè on no hi ha veritat, el lloc vacant d’aquesta l’ocupa la victòria.

Però no és el cas, la veritat existeix perquè dir el contrari és, justament, afirmar la seua existència, i és que aquell qui afirma que no hi ha veritat, o que aquesta és inabastable, pretén estar encertat, i dir una veritat com un temple.

La veritat existeix i, per tant també el coneixement, perquè només és coneixement allò que és veritat. I saber coses certes és perfectament factible. Potser no sabem què és veritat, però sabem què no ho és i, per tant, ja sabem del cert alguna cosa. Llavors només cal rebutjar allò que es presenta com a fals i afirmar, provisionalment, la resta (és a dir, allò que —almenys encara—no ens consta que sigui fals).

Les ciències naturals no avancen verificant hipòtesis, sinó posant-les a prova, de manera que si resulten falsades resten rebutjades. Allò no rebutjat és provisionalment cert, allò rebutjat és, veritablement, fals.  Doncs de la mateixa manera que s’actua en ciències naturals, ho podem fer en les socials, i també en aquelles altres que els teòrics de l’Escola de Frankfurt anomenaven ciències crítiques, com ara la filosofia política i la filosofia moral.

La veritat politicomoral. Allò que no s’ajusta als fets és fals, i aquest saber és ben cert, és a dir, que afirmar la falsedat d’allò que no s’ajusta als fets és dir la veritat. I en el camp de les ciències socials i en l’àmbit de la reflexió crítica passa ben bé el mateix. Centrant-nos en aquest darrer cas: en ètica o en filosofia política, àmbits els enunciats dels quals no descriuen situacions de fet, sinó que prescriuen iniciatives o conductes correctes, tot enunciat prescriptiu que entri en contradicció amb els fets morals, serà una prescripció incorrecta i per tant, sabrem del cert que no la podrem defensar.

Se’ns dirà aleshores que els fets morals no existeixen, que en aquesta matèria, tot és subjectiu. Dient això acceptem que les accions humanes no són jutjables i que, per tant, si algú jutja, no ho fa des de la raó, sinó des de la força. Si això fos així resultaria que tot seria legítim i acceptable. En aquest cas que cadascú agafi el seu rifle i que es prepari a defensar el seu castell.

Però en realitat, ningú no pensa això. Potser molt ho diuen, i s’agraden dient-ho, però no ho pensen, perquè si realment ho creguessin mai no usarien termes, aleshores buits de sentit, com ara justícia i just, ni tampoc no s’indignarien (¿per quina raó ho haurien de fer, en comptes de ser coherents i dedicar-se a ordir la revenja contra qui els ha ofès, que és l’únic que tindria sentit que fessin?

No, per molt que es digui, ningú no pensa de debò que no hi hagi fets morals, ben al contrari: la majoria sent que hi ha accions universalment valuoses i accions universalment condemnables, que hi ha justícia i que té sentit exclamar-se contra la injustícia, que hi ha drets inviolables, innegociables i intransferibles, que hi ha intuïcions morals certes, i que aquestes constitueixen un dret natural.

Sí, ja sé que se’m pot respondre que potser sí que es dóna generalment aquesta intuïció, i que existeix, potser de manera inconscient i difosa, però innegablement, una estesa creença en un dret natural, però que això no prova res, que per molt que ho creguem la majoria, i encara que ho creguem tots, i per molt que aquestes intuïcions fossin coincidents en tothom i per tant, universals, això no els atorgaria cap fonament segur, això no les demostraria, això no les faria vertaderes. I ho admeto: els qui diuen això estan encertats (ho veieu?: no podem prescindir de la noció de “veritat”). Tanmateix, aquest objecció no és definitiva.

Efectivament: potser no podem demostrar la validesa de les nostres intuïcions morals, ni tan sols de les més bàsiques i universals («no facis als altres allò que no vulguis per a tu», «no mataràs, almenys no si no és en defensa pròpia», «no mentiràs»…) Vés a saber si no són només idees nascudes de la necessitat i, per tant rebutjables si el context fos un altre. I tampoc no salva res provar de dir que no es tracta de meres intuïcions, sinó que són autèntiques veritats de raó (que són imperatius categòrics, diria Kant), perquè la raó mateixa pot entendre’s com un instrument d’adaptació al medi, una eina per a la supervivència, una facultat útil, proveïdora d’indicacions prudents, però en cap cas mereixedores del qualificatiu de necessàries, és a dir, de veritables). Això és veritat, però en realitat res de tot això importa, perquè en filosofia moral o en filosofia política, per tal que una idea sigui correcta, no cal que estigui absolutament fonamentada, no cal que sigui necessàriament certa, n’hi ha prou que no disposem d’una altra de millor, n’hi ha prou que gaudeixi del consens racional general (sigui el que sigui la raó) i/o que sigui generalment intuïda com a prescriptible (sigui la nostra intuïció intel·lectual una facultat absoluta, sigui només la facultat d’un ésser fruit de l’evolució a l’atzar). En aquest cas potser no podrem parlar de veritat en sentit absolut, però sí en sentit intersubjectiu i, per tant, igualment imperatiu per a tot els subjectes.

Dit això ja podem definir amb claredat que és veritat en moral i en política: en aquestes matèries és fals i, per tant, incorrecte, il·legítim i indefensable tot allò que entre en contradicció amb els consens universal bàsic. I en què consisteix, concretament, materialment, positivament aquest consens? Resposta: en allò que hem convingut a reconèixer com a drets humans, que tots posseiríem per naturalesa, i que resultarien inalienables, innegociables i intransferibles.

Ningú no estaria disposat a ser tractat de manera contrària a com aquests drets prescriuen i, per tant, ningú no pot pretendre tractar els altres de manera contrària als que aquests drets preveuen. I punt.

L’escola i la política. L’escola és un agent de socialització. L’escola no només instrueix en tècniques productives i habilitats teorètiques. L’escola, inevitablement, en tant que agent de socialització com és, forma també en sentit ètic… i polític.

I sí, ja ho sé: «la política no té lloc a l’escola», «l’escola ha de ser neutral», «la instrucció escolar ha de ser objectiva», etc. Però la realitat és, senyores i senyors, que l’únic d’objectiu que hi ha a l’escola són els pupitres, les cadires, les pissarres i el timbre que assenyala el canvi de classe, perquè la resta són subjectes, i entre subjectes tot és subjectiu. De fet, ni tan sols el concepte de «neutralitat» és neutral, perquè sempre té càrrega ètica (i política): la neutralitat, en tant que exigència de conducta tindria sentit ètic, en tant que posicionament sobre continguts, tindria càrrega política.

Miro d’explicar-me d’una manera més didàctica: faig memòria dels dies de la meua infantesa i adolescència, quan cada dimecres, a primera hora de la tarda, abans de la primera classe, ens portaven a missa. En començar la cerimònia se’ns demanava que féssim una “confessió general”, en què reconeixíem, «a Déu totpoderós i a vosaltres, germans» que havíem «pecat molt, de pensament, paraula, obra i omissió.» És a dir, que érem indignes de ser on érem perquè havíem fet, dit o pensat allò que no hauríem d’haver fet, ni dit, ni pensat, però també perquè, quan calia que haguéssim fet, dit o pensat alguna cosa, no havíem actuat, perquè havíem omès el nostre deure.

S’actua quan es fa, però s’actua també quan no es fa. Es decideix quan s’opta per actuar de determinada manera, però es decideix també quan s’opta per no actuar, fins i tot es decideix quan s’opta per no decidir, perquè aquesta opció és també una decisió. Potser en les qüestions purament teòriques es pot “suspendre el judici” (com aconsellaven els antics escèptics), però mai no es pot “suspendre la decisió” (de fet el mateix fet de l’epokhé —de la suspensió del judici, en expressió de Pirró d’Elis— és fruit d’un acte de decisió).

Educar és actuar. L’educació és pràctica. L’escola forma socialitzant. L’escola és relació entre subjectes, i en aquest marc no fer, no pensar o no dir, equivalen a fer, pensar o dir. L’elecció és inevitable. Prescindir de l’ètica és una actitud ètica, i prescindir de la política és una actitud política. A més, qualsevol dels nostres actes té conseqüències (cap a nosaltres mateixos i cap als altres), també els actes per omissió. La vida humana transcorre en societat i, alhora en diàleg de cada individu amb si mateix. En conseqüència l’ètica i la política no són “suspenibles”, no són ajornables, constitueixen, per contra, el mateix medi en el si del qual es mou l’ésser humà. No hi ha escola al marge de l’ètica i la política. Fet i fet, la mateixa institució escolar està pensada com un eina política.

Per tant, reclamar “apoliticisme”, “neutralitat”, “objectivitat” a l’escola és absurd, i a més, impossible. Qui ho fa, usa aquest mots com a coartada d’una altra cosa o, senzillament, no sap el que diu.

Cal que tinguem clar això: a l’escola no se li pot exigir que defugi la política. El que se li ha d’exigir és que sigui honesta, crítica i veraç. A l’escola —i per tant als docents— se’ls ha de demanar que defugin els prejudicis, que siguin capaços d’argumentar amb solidesa els posicionament expressats i que no callin res, que no ocultin els fets, ni fent afirmacions falses, ni ometent allò que cal dir perquè dir-ho resulta rellevant per a la formació de subjectes integrals, autònoms i útils a la comunitat (és a dir, amb compromís eticopolític), una comunitat que no es troba en als llimbs, sinó que és ben concreta, històrica, real.

4b370437f194ba5cb877b6f7eb637916

El compromís del docent. Els docents no poden ni han de ser neutrals. Allò que sí que se’ls ha d’exigir és que siguin honestos, crítics i veraços.

Veraços perquè han de comprometre’s amb la veritat i, per tant, rebutjar, en ciències naturals, tot allò que s’ha mostrat contrari als fets, en ciències socials, les interpretacions que es mostren menys plausibles, en matemàtiques i lògica (en ciències formals, per tant), tot allò que és inconsistent (contradictori) i en filosofia, o si ens ho estimem més: en ciutadania (és a dir, en ètica i en filosofia política), tot allò que entri en contradicció de manera clara amb els drets humans, tot allò —per dir-ho en termes kantians— que ningú no acceptaria que pogués esdevenir norma universal de conducta perquè no podria acceptar que se li fes a ell, tot allò, en definitiva, incompatible amb la dignitat que acompanya l’autoconcepte que els humans tenim de nosaltres mateixos.

Crítics perquè ells no són mai l’objecte de la classe, el contingut impartit. No importen les seues opinions, sinó allò que és racionalment defensable, és a dir, allò que pot derivar-se del consens moral universal, en definitiva, i en termes materials i concret: allò compatible amb els drets humans i allò que aquests exigeixen que es defensi i es realitzi per tal no restar en simples intencions.

Contràriament al que la postmodernitat benpensant afirma, no totes les opinions són legítimes i respectables. Com podrien ser alhora legítimes (i, per tant, igualment plausibles a la vegada) dues opinions contràries entre si? Com es pot dir que A és tan legítim com no-A? Com es pot dir que tan legítim és el sexisme, el racisme, la xenofòbia —per posar alguns exemples— com els seus contraris? Com es poden posar al mateix nivell i, per tant legitimar a la vegada,  la jerarquització de les llengües i la defensa de la igualtat essencial de totes les cultures humanes? Com es pot considerar respectable l’aplicació a un grup humà d’una proposta política que, d’aplicar-se a un altre grup humà, es consideraria escandalosa i injusta? Com pot considerar-se respectable això darrer i, alhora, considerar que tots els humans som iguals, dotats d’uns mateixos drets i dignitat?

No, de cap manera, no totes les opinions són respectables i legítimes. Respectables ho són les persones, no les seues opinions, aquestes darreres són argumentables, i si no hi ha manera d’argumentar-les amb coherència i consistència (i en el cas de les opinions morals i polítiques, en coherència i consistència amb el principi bàsic de la igual dignitat de tots els humans, amb els drets humans i amb el principi bàsic de no voler per als altres allò que no vols per a tu mateix), si no hi ha manera de justificar-les (de fer-les justes, per tant), aleshores cal abandonar-les, i cal fer-ho per respecte a les persones (a un mateix i als altres).

Sí, ja ho sé: pot ser molt dolorós abandonar els nostres estimats prejudicis (és a dir, les nostres opinions adquirides sense judici), però justament això és educació, i justament aquesta és una de les principals obligacions del docent, cap a ell mateix i cap als altres. Al docent se li pot perdonar que s’equivoqui, però mai que defugi el seu deure.

I honestos. Els docents han de ser honestos i, per tant, crítics però també compromesos amb la veritat. El docent no té dret a callar. El docent crític que calla és un impostor, i no mereix la responsabilitat que se li confia. Se la mereix tan poc com el docent que enganya, ja sigui per ignorància o per mala fe (per deshonestedat intel·lectual, en definitiva). Honestedat moral i honestedat intel·lectual, heus aquí les virtuts exigibles al docent, tan exigibles com al capacitat professional. No hi ha veritable professionalitat sense honestedat, de la mateixa manera que no hi ha saber sense veritat, ni escola sense compromís eticopolític.

No es pot ensenyar res sense compromís amb l’estudiant. Només ensenya, només transmet, aquell a qui els seus estudiants li importen, i no es menteix a aquell que es respecta, com no es calla davant d’aquell que t’importa. Encara que la veritat sigui mal encaixada, encara que es corrin riscos.

1200_1508951764vic1

Una professió de risc. Perquè és inevitable córrer riscos (que li diguin, si no, a Sòcrates, que va ser condemnat a mort acusat de corrompre la joventut d’Atenes).

La política és el medi en què ens movem els humans, és com l’aire: és a tot arreu. Però com l’aire només es fa notar quan, voluntàriament, prenem consciència del fet que respirem o quan, de sobte, ens ofeguem, o ens ofeguen (amb això passa una cosa semblant al que passa amb la llibertat: que només se sap que no se’n té quan mires d’exercir-la i veus que no pots). Les concepcions i les creences polítiques tendeixen a fer-se invisibles quan esdevenen hegemòniques. La ideologia hegemònica no es veu com a ideologia i, per tant com a possibilitat a propòsit de la qual ser crítics, sinó com a “sentit comú” (com li agrada de dir al molt irreflexiu president del govern espanyol). La ideologia hegemònica —ho deia Gramsci— esdevé una cosmovisió natural, normal… apolítica. Invisible.

Contra ella destaca tota alternativa i tota crítica: el crític, el dissident, pel mateix fet de dissentir es fa notar, es deixa veure, destaca per contrast contra el fons natural. El dissident fa política. Per contra, les institucions polítiques, en tant que defensores del pensament hegemònic, semblen neutrals. La ideologia hegemònica, en tant que “sentit comú”, uneix, pacifica. La crítica i la dissensió, però, resulten antipàtiques i molestes perquè vénen a qüestionar i, per tant a trencar la quasi unanimitat (recordo ara —misteris de la memòria— aquelles paraules de l’Evangeli segons Mateu: «jo he vingut a posar en desavinença l’home contra el seu pare, la filla contra la mare, la nora contra la sogra», ai las!).

En definitiva: la política és un maldecap, i una font de problemes, faci com aquell: no es posi en política (això darrer no és de Gramsci, és de Franco).

I així, el comú de la gent li diu al docent honest, a qui, lluny de la impostura, és honest i per tant, crític i compromès, que es deixi de polítiques, que sigui apolític, li exigeix neutralitat i que s’abstingui de corrompre la joventut. I l’ofici de mestre esdevé aleshores una professió de risc. Perquè hi ha algunes coses que cal que passin més enllà de les fronteres estatals perquè se’n pugui parlar a l’aula, perquè són molts els qui creuen que política no ve de polis sinó de partit i perquè, en definitiva, siguem francs, com deia Lawrence Kohlberg, la majoria de la gent (i dins d’aquesta majoria, lamentablement molts de docents) no supera la fase convencional del desenvolupament moral.

tornada_1617

22 Abril 2018

LA NATURALESA DE LA LLIBERTAT I DEL JUDICI MORAL SEGONS JOHN STUART MILL

John S. Mill defensa la idea que totes les volicions i els actes voluntaris són, en realitat, causats (determinats) per les circumstàncies concurrents i pel caràcter del subjecte que pren la decisió. Les decisions no són, per tant, simples actes d’elecció entre possibilitats indiferents al subjecte, sinó preses de partit en les quals l’individu es decanta, volgudament, però inevitablement,[1] per dur a terme certes accions i descartar-ne unes altres. L’home lliure no tria, sinó que fa allò que vol fer però que, de fet, és l’únic que pot voler, atesos caràcter i circumstàncies. Com més bé coneguem un home i els motius que se li ofereixen al seu enteniment, més fàcilment podrem preveure les seues decisions.

Ara bé, Mill s’inclina a pensar que la formació del caràcter d’un individu, ni està predeterminat, ni es forma només per factors que s’escapen del seu control, sinó que l’individu mateix hi té un paper, que pot intervenir-hi, sempre que, però, les circumstàncies el portin a voler-ho (així, una experiència dolorosa per causa del caràcter que es posseeix, o l’admiració experimentada cap a algú altre que es condueix de manera diferent a la nostra, o la influència exercida per un ésser estimat, entre d’altres factors, poden dur-nos a voler canviar el caràcter, i a fer-ho). En darrer terme, però, queda clar que, malgrat aquesta possibilitat d’intervenir en la formació del caràcter, aquest darrer depèn sempre del temperament inicial del subjecte, de la seua experiència efectiva i de factors externs sobre els quals no es té mai veritable domini.

Quan prenem una decisió prenem l’única decisió que, en aquell moment i donades les circumstàncies, podíem haver pres, i encara que després podem mirar enrere i, a la vista de els conseqüències, pensar que haguéssim pogut actuar d’una manera diferent, això no és res més que una il·lusió. Certament podríem desitjar, vistos els efectes, haver actuat d’una altra manera, però, sense aquest coneixement afegit, la decisió que es va prendre era la inevitable.

La llibertat consisteix, per tant, en absència de coacció, i no pas en indiferència cap a les possibilitats que tenim al davant i elecció d’una d’aquestes des de la més absoluta de les indeterminacions (com es faria en un joc d’atzar).

Un cop entesa la naturalesa de la llibertat humana es comprèn la importància de l’educació (i molt especialment de l’educació moral), que se’ns presenta com el mitjà més important de la societat per millorar el caràcter dels individus (cosa que es podrà fer, però, només en base a de suscitar desitjos i provocar aversions) i, d’aquesta manera, incidir en l’increment de la felicitat general.[2]

[1] Mill dóna a aquesta decisió el nom de “sanció del deure”. En la decisió intervé el sentiment d’humanitat, l’experiència i els records (especialment els de la infantesa), els sentiments religiosos, l’autoestima del subjecte…
[2] També una política penal i penitenciària ha de promoure l’educació moral dels individus als quals s’apliqui un càstig. Aquesta possibilitat d’educar el delinqüent és, juntament amb la necessitat de protegir la resta de la societat i d’exigir una indemnització pel mal comès, les raons que justifiquen l’existència de càstigs penals (que mai no poden ser desproporcionats), de la justícia dels quals es podria dubtar tenint en compte que, d’acord amb el que hem dit, el delinqüent no podia haver triat no delinquir.

 

22 Abril 2018

LES PREMISSES OCULTES DE LA IDEOLOGIA LINGÜÍSTICA HEGEMÒNICA A CATALUNYA