Archive for Mai, 2016

17 Mai 2016

L’ÈTICA KANTIANA COM A SÍNTESI DE LES TEORIES ÈTIQUES INTEL·LECTUALISTES I DE LES EMOTIVISTES

Com sabem, l’idealisme transcendental kantià es formula en base a una síntesi dels dos corrents —tradicionalment enfrontats— que, en epistemologia, intentaven trobar un fonament darrer del coneixement que en garantís l’objectivitat i el valor: l’empirisme i el racionalisme.
Tot i que no se sol formular en els mateixos termes (com a síntesi superadora d’una antítesi prèvia), l’ètica kantiana suposa, també, una teoria en què les dues línies fonamentals de la filosofia moral prèvia reben acomodament simultani, de manera que, de fet, l’ètica kantiana, potser sense proposar-s’ho, admet ser entesa també com una síntesi superadora (en aquest cas, som diem, dels enfocaments preexistents en matèria ètica). Mirarem de mostrar com en el kantisme s’aconsegueix tal cosa.

images (2)

Les teories ètiques anteriors a Kant poden dividir-se en dos grans grups, segons la facultat o dimensió humana a què donen prioritat. Així, per una banda, l’intel·lectualisme moral socràtic, desenvolupat en la teoria eticoantropològica de Plató i madurat en la teoria ètica aristotèlica, constitueix la columna vertebral d’una ètica que fa descansar la resposta a la pregunta sobre què és allò correcte en la racionalitat. La raó seria l’encarregada de respondre aquesta pregunta, de manera que l’ètica es configuraria com un coneixement ensenyable i patrimoni del savi, que és aquell qui no confon el bé i el mal i sap orientar al seua conducta convenientment. Per contra, aquell que actuaria incorrectament ho faria com a conseqüència de la seua ignorància.

Més endavant, ja en època hel·lenística, l’estoïcisme formularia una teoria ètica perfectament compatible amb l’acabada d’esmentar, a la qual no contradiria en l’essencial, limitant-se a incorporar-hi una consideració complementària: el savi actuaria racionalment i per tant es caracteritzaria per la seua prudència, però, a més a més, reconeixeria la seua essencial impotència davant del destí a què es troba sotmès. El model moral de l’estoïcisme, però, continuria sent el savi, la principal de les virtuts la prudència i la facultat moral per excel·lència la raó (una raó que ara, a més, recomana resignació i impassibilitat).

Enfront d’aquesta línia de pensament, l’hedonisme epicuri destaca com facultat o dimensió humana fonamental l’emotivitat, entesa com la facultat que ens fa voler allò que genera en nosaltres sensacions plaents i ens fa rebutjar allò altre que genera en nosaltres sensacions doloroses. Aquell que mostraria un capteniment moral encertat seria el qui, prenent com punt de partida i referència última el plaer i el desig d’experimentar-lo, sabria conduir-se, prudentment, a la seua recerca. La raó jugaria aquí, per tant, un paper secundari, supeditat a l’emotivitat que ens fa desitjar allò plaent. Amb Epicur es perfilaria, en conseqüència una línia de pensament ètic divergent de l’anterior, nascuda de la desconfiança en la raó que mostren les anomenades escoles socràtiques menors (a les quals s’oposaria la que podríem anomenar escola socràtica major: el platonisme), molt especialment, la dels anomenats cínics.

Posteriorment, l’hedonisme epicuri es reformularia en l’emotivisme moral de David Hume, que postula l’emotivitat com a motor de la conducta i criteri per distingir el bé i el mal, en base a la satisfacció o la insatisfacció que les diverses accions humanes comporten. Així, per a Hume, com per a Epicur, la raó no és la font del saber moral, sinó que ho és la sensibilitat, que ens fa percebre determinades accions com a bones, per plaents, i unes altres com a dolentes, per insatisfatòries (tot i que, val a dir, mentre que per a Epicur la recerca del plaer es planteja com un deure moral, anàlogament a com el saber i la moderació es presenten en l’aristotelisme, o la impassibilitat i l’autarquia en l’estoïcisme, per a Hume, la recerca del plaer és només un fet, que ell constata, i que se li mostra com a font de la moralitat, sense que arribi a caracteritzar-lo mai com a “deure”).1

baixa.jpg

Doncs bé, dit això, ja estem en condicoions de mostar que, com hem dit al principi, la teoria ètica kantiana suposa, implícitament, una síntesi d’aquests dos corrents essencials del pensament moral.

Per una banda, el kantisme és una teoria que situa la raó en el seu centre, per ser ella, gràcies a la universalitat i necessitat de les seues conclusions (quan estan convenientment fonamentades —podríem dir, metòdicament fonamentades) la que ens permet reconèixer en què consistiria el nostre deure, és a dir, quina, de les diverses alternatives de conducta possibles, en un moment determinat, podríem voler que es convertís en una manera universal d’actuar (en la manera d’actuar que caldria que seguís tothom que es trobés en les mateixes circumstàncies). Ara bé, cal recordar que Kant, a l’hora de concretar com la raó humana serà capaç d’identificar quina conducta constitueix un deure, ens assenyala que la manera d’arribar a una conclusió en aquest punt serà sotmetent les diverses conductes possibles a un doble criteri: el de no-contradicció i el d’inacceptabilitat, de manera que sols podrem qualificar de deure una forma d’actuar en la mesura que aquesta manera de procedir respecti tots dos principis a l’hora, és a dir: que no comporti una contradicció (una acció sols pot ser universalment desitjable si no es gira contra ella mateixa fent impossible, a la pràctica, que es dugui a terme) i que, a l’ensems, sigui acceptable (admissible) per a tot ésser racional (per tot humà). I és justament en aquest darrer punt: la remissió a un criteri d’inacceptabilitat per determinar la universalitat i necessitat d’una conducta aquell pel qual l’emotivisme moral (que postula el plaer com a criteri essencial per discernir el bé del mal) fa la seua entrada en la teoria moral kantiana.

En efecte, una conducta serà universalment acceptable sí i només si no comporta un prejudici superior a l’avantatge que pugui proporcionar, o dit altrament: una conducta serà universalment acceptable si és desitjable perquè maximitza el plaer i minimitza el dolor. Amb això, l’emotivisme humeà troben el seu espai en el pensament moral kantià: allò identificable com a deure haurà de satisfer un doble requisit: no ha de conduir a contradiccions i no ha de causar aversió —als éssers racionals— el fet que pugui esdevenir norma universal de conducta.

Aquí s’imposa, però, una precisió: l’hedonisme epicuri, en presuposar una gent moral caracteritzat per una voluntat egoista, restaria, a diferència de l’emotivisme humeà, que matisa el seu egoisme per l’apel·lació que fa a un “sentiment d’humanitat”, es mostraria coma essencialment incomptaible amb el plantejament kantià. De la síntesi que parlàvem més amunt, en restaria fora l’epicureisme, per tant. I és que si bé sovint el càlcul prudencial epicuri ens portaria a conclusions idèntiques al del càcul formal kantià, el fet que els fonaments d’ambdós siguin incompatibles, obre la porta a la possibilitat que les prescripcions des d’una i altra perspectiva es contraposin. Val a dir, però, que l’epicureisme, més que no romandre com una teoria ètica al marge d’aquesta síntesi, se’ns presenta més aviat com una forma d’immoralisme.

Quan, passats uns anys, Jeremy Betham i, tot seguit, John Stuart Mill, desenvolupin la teoria utilitarista partint del pensament de Hume (i, per tant, més remotament, del d’Epicur) i de les teories d’autors hedonistes com Hélvetius, no formularan pròpiament un pensament moral alternatiu al de Kant, sinó una teoria de la valoració de l’acceptabilitat universal d’una conducta (de l’acceptabilitat per a tot ésser racional d’una conducta en base a a la seua desiderabilitat, que, al seu torn, dependrà del plaer que proporcioni).

baixa (1)

El caràcter social de l’hedonisme utilitarista habilita aquest darrer i, concretament, l’anomenat “principi de màxima felicitat” com a criteri que ens ha de permetre decidir sobre l’acceptabilitat o inacceptabilitat d’una forma de conducta. Per això, el principi utilitarista («actua de tal manera que dels teus actes es derivi la màxima felicitat per al màxim nombre d’individus») se’ns presenta plenament compatible amb l’imperatiu categòric kantià formulat de la forma com s’ha fet més popular: «Actua de tal manera que mai no usis la humanitat, ni en la teua persona ni en la de cap altre, com un mitjà, sinó com un fi en si mateix». I és que, al cap i a la fi, és només quan una acció evita instrumentalitzar els individus i els tracta com a fins, és a dir, quan un mateix té com a fi la seua mateixa felicitat, o quan, perquè l’acció que es proposa té conseqüències més enllà d’ell mateix, procura que tant ell com els altres afectats en resultin màximament beneficiats (de manera que, tots plegats, se’ns presenten considerats com fins: com a criteris últims de la bondat de l’acció), és només en aquest cas, diem, que la felicitat resultant és la màxima possible per al més gran nombre possible d’afectats.

Si algú encara es mostrés dubtós a propòsit d’això, n’hi haurà prou a recordar-li que entre els plaers a comptabilitzar en el càlcul prudencial utilitarista no és pas dels menors l’anomenat “plaer de benevolència”, versió bethamiana del “sentiment d’humanitat” humeà, que en l’utilitarisme d’Stuart Mill adquireix encara una més gran importància. Només obviant aquest element central de l’emotivisme humeà i de l’utilitarisme, el principi de utilitarista de màxima felicitat i l’imperatiu categòric kantià podrien divergir a l’hora de qualificar una conducta determinada moralment correcta. Però aleshores l’oposició no es produiria pròpiament entre teories ètiques, sinó més aviat, com ja hem apuntat més amunt en singularitzar l’hedonisme epicuri, entre ètica i immoralisme.

baixa (2).jpg

Contra això podrà adduir-se que la felicitat no és allò perseguit per l’ètica kantiana (que sosté que no existeix una relació necessària de causa-efecte entre deure i felicitat), de manera que caracteritzar el principi utilitarista de màxima felicitat com a criteri per decidir la universal acceptabilitat d’una conducta sembla incongruent, perquè hi hauria ocasions en què el deure podria ser que apuntés justament en contra de la felicitat de l’individu (de l’agent moral). Haurem de fer notar, però, que si bé l’acompliment del deure moral no ens garanteix la felicitat, tampoc no l’exclou i que el principi utilitarista admet la possibilitat del sacrifici personal (en el grau que sigui) en nom d’un bé més gran per a un més gran nombre d’individus, de manera que no apunta com a condició sine qua non a la felicitat de l’agent moral, obrint la porta, per tant, a prescriure conductes que allunyin l’agent moral de la felicitat (i el mateix podríem dir respecte a l’emotivisme humeà, des del moment que contempla, com un elament central de la teroria, l’existència del “sentiment d’humanitat”, que podria conduir a la prescripció de la renúncia de la felicitat per part de l’agent moral).

El que sí que caldria dir, és que la vinculació de l’emotivisme, i sobretot de l’utilitarisme, amb l’ètica kantiana, ens obliga a revisar la noció “bona voluntat”, carcaterística d’aquesta darrera. Ara, el les acccions fetes pel deure, se’ns mostrarien, en cert sentit, com a accions egoistes, ja que fins i tot el sacrifici personal és fa a la recerca d’una certa mena de satisfacció que naix del “sentiment d’humanitat” i dels plaers de la benevolència i de l’altruisme (que ens satisfan, almenys en la mesura que ens aporten la felicitat de l’autoreconeixement). Però, no és cert que que no hi ha sacrifici personal que no bagi acompanya d’aquesta sensació (de l’emoció, plaent, de deure acomplert, de què ja parlaven els estoics tardans i que seria, segons aquesta, l’única passió admissible)? En això emotivisme i utilitarisme ens ajudarien a entendre millor Kant, i enriquirien la seua teoria.

En correspondència amb aquesta aportació de l’utilitarisme a la teoria kantiana, cal anotar que aquesta darrera, en convergir amb la primera, permet que la utilitat, formulada per l’utilitarisme merament en termes de bé que és constatable que tothom (universalment) persegueix, pugui passar a ser qualificada, obertament, de deure moral, i això sense por d’incórrer en fal·làcia naturalista (acusació que seria una de les dificultats que se li plantejarien a l’utilitarisme, entès com a teoria moral independent).

Apuntem, per últim, que discussions teòriques en el si de l’utilitarisme, com ara la disputa existent entre l’anomenat “utilitarisme de l’acte” i l’”utilitarisme la regla”, són solucionables emmarcant la teoria utilitarista en el si del plantejament kantià, que, en incorporar el principi de no-contradicció o la divisió dels deures entre perfectes o imperfectes, com a criteris addicionals, facilitaria decantar-se per una solució concreta d’entre les que hi ha en litigi.

1Si l’hagués qualificat d’aquesta manera, hagués incorregut en fal·làcia naturalista, un mena de raonament fal·laç del qual ell mateix en va ser el descobridor (si bé haurem d’esperar fins G. E. Moore perquè l’expressió “fal·làcia naturalista” s’utilitzi per primer cop).
Anuncis
15 Mai 2016

LLENGÜES BENEFICIOSES I LLENGÜES PERJUDICIALS

Poc abans de Sant Jordi, el 21 d’abril, el professor Juan Carlos Moreno Cabrera, de la Universitat Autònoma de Madrid (UAM) va visitar-nos a Tortosa, en el marc del cicle de conferències Llengua, Societat i Poder. Allí va deixar-nos un seguit d’ idees, que ara m’agradaria de compartir amb vosaltres. Per fer-ho, partiré d’un text no gaire conegut, però que és molt significatiu (per qui l’ha promogut) i resulta que molt revelador de la ideologia de l’imperialisme lingüístic espanyol.

baixa (1)

L’any 2012, l’editorial Ariel i la Fundación Telefónica van publicar, amb el títol Valor económico del español: una empresa multinacional  un estudi dut a terme per José Luis García Delgado, José Antonio Alonso i Juan Carlos Jiménez. La investigació es cloïa amb un capítol titulat “Recomendaciones para una política de promoción del español. Un decálogo de propuestas”, que, especialment en els seus punts primer, novè i desè (és a dir al principi i al final), deixava entreveure el paradigma de fons en què la reflexió s’emmarcava i que donava sentit al que s’hi deia. En aquest punts es recomanava (els subratllats són meus):

«La política de promoción internacional del español debe concebirse como una política de Estado, responsabilidad del conjunto de la comunidad hispanoamericana de naciones: de sus Gobiernos (y no solo de ciertos Ministerios), considerando la lengua común como bien preferente(Punt primer)
«Para evitar la pérdida de competencias lingüísticas en español de los migrantes en países de habla distinta, es necesario respaldar la comunicación y cooperación entre las comunidades de origen y destino, al tiempo que se potencian los espacios de comunicación (especialmente cultural) de la diáspora.» (Punt novè)
«La tarea de impulso del español debe hacerse compatible con la defensa y el cultivo de aquellas otras lenguas nativas, hispánicas o indígenas, que sigan demostrando vitalidad. El plurilingüismo es riqueza, pero también desafío: la promoción de las lenguas minoritarias en el conjunto del mundo hispanohablante no ha de redundar en peor dominio del español, lengua mayoritaria o común, que aporta tantas posibilidades en una economía y una sociedad globales (Punt desè)

images (1)

Com es veu, segons els autors de l’estudi (i, hem de suposar-ho, a parer dels qui n’han sufragat la seua realització difusió), la promoció de l’espanyol és un «bé preferent» de tots els països en què es parla, de manera que el seu coneixement i promoció ha de ser considerat un afer «d’estat», que tanmateix és de preveure que topi, en l’àmbit dels diferents països que tenen l’espanyol com a «llengua comuna», amb l’existència d’altres llengües que continuïn «demostrant vitalitat». Això suposa, en efecte, un problema (un «desafío»), perquè si bé les «llengües minoritàries» (en contraposició a l’espanyol, «llengua majoritària») poden considerar-se patrimoni («riquesa»), al mateix temps la seua existència suposa un problema per a les persones, ja que podria ser que redundés «en un no tan bon domini de l’espanyol» i, per això en una reducció de les «possibilitats» que aquesta llengua  proporciona als habitants dels territoris apuntats pels autors del Decàleg.

Ampliem una mica la lent d’augment sobre aquestes consideracions, i mirem d’aclarir que tot el que s’hi amaga.

Els autors del Decàleg admeten l’existència de diversos conflictes lingüístics vius en el si del que anomenen «comunitat hispanoamericana de nacions». En cada un dels casos, aquests conflictes enfrontarien una «llengua minoritària» (que encara demostraria vitalitat) amb una «llengua majoritària» (l’espanyol). Davant d’això, la recomanació dels investigadors seria elevar a categoria d’afer «d’estat» «preferent» garantir el «domini de l’espanyol», és a dir, que la recomanació seria prendre partit a favor de la llengua majoritària, relegant les altres llengües a la categoria de «riquesa» (i, per tant, no reconeixent-los veritable valor comunicatiu), i legitimant aquesta decisió justament en el valor comunicatiu d’aquella (idea que estaria implícita en l’afirmació «que aporta tantes possibilitats en una economia i una societat globals»).

Aquest és, en resum, el programa dels autors de l’estudi (i, hem de suposar, repetim-ho, el dels qui n’han sufragat la seua realització difusió) i aquest és, en resum, un programa de política lingüística imperialista que se justifica en les següents consideracions implícites:

Primer

L’espanyol no és una llengua com les altres que hi conviuen en aquelles entitats estatals en què és llengua oficial, perquè mentre aquesta llengua facilita la comunicació i uneix (és una «llengua comuna»), les altres llengües no ho fan, de manera que hem de considerar, per contrast, que, lluny de ser llengües de comunicació, seran llengües de separació, purament llengües d’identitat (llengües nacionalistes). De fet, per no facilitar la comunicació, ni mereixeran ser anomenades “llengües”, sinó “riqueses”, objectes que cal tenir en compte, però no instruments que proporcionen «possibilitats».

D’acord amb l’acabat de dir, haurem de concloure que, mentre l’espanyol és una llengua valuosa en si mateixa, una llengua d’entesa, la resta de la llengües que hi conviuen en la «comunitat hispanoamericana de nacions» són llengües locals, minoritàries per definició i inadequades per comunicar (que es dóna a entendre que seria l’únic que donaria valor a una llengua). No cal dir que darrere d’aquesta idea s’amagaria una forma de supremacisme anàleg al racisme o al sexisme, que podríem anomenar lingüisme.

És més: coherentment amb això, tindrà sentit afirmar que, si l’espanyol és una llengua valuosa, especialment apta per a la comunicació i que genera riquesa de debò, no patrimonial, sinó econòmica (recordeu el títol de l’estudi de què partim), llavors tot que emprem en la seua difusió serà una inversió, mentre que, per contra, tot allò destinat a la promoció de les llengües intrínsecament “minoritàries” (i “desafiants”) serà balafiament. Per això, en el nostre cas, es diu que el català és car. Hi haurà, per tant, llengües que generen beneficis i llengües que empobreixen, llengües útils i llegües que són un luxe (i ja se sap que, en cas de necessitat, cal suprimir luxes innecessaris). Pot dir-se que tenim llengües per damunt de les nostres possibilitats.

Segon

No importa com ha arribat l’espanyol a adquirir l’estatus de llengua majoritària i universalment coneguda pels parlants dels països on és oficial. Cap interrogant ni cap consideració al voltant del fet que hi ha llengües que hi han estat històricament en contacte i que ja no «demostren vitalitat» (llengües que, per no demostrar-la, ja ni tan sols serien riquesa i, per tant, no caldria promocionar-les). Tot sembla indicar que l’espanyol va nàixer amb una qualitat comunicativa especial i amb vocació majoritària, i que ha adquirit el rang de llengua universalment coneguda en els estats on és oficial —«llengua comuna»—de manera espontània, libèrrimament, com algú va gosar d’afirmar). L’existència d’un imperialisme militar i polític previ o simultani a un imperialisme lingüístic no és valorada (val més no fer preguntes).

El cert, però, és que sense un imperi britànic ara l’anglès no seria —com s’afirma en el punt segon del mateix Decàleg— «l’autèntica lingua franca dels nostres temps», ni hi hauria tanta  gent que considerés una mena de dèficit personal —una nova mena de minusvàlua— no conèixer-la o no conèixer-la prou bé), ni tanta gent que afirmés parlar-la quan se li pregunta si ho fa, en les enquestes lingüístiques, ni tanta gent que inflés els seus currículums amb habilitats absurdes com “anglès bàsic”. Si l’anglès, com l’espanyol, són llengües globals és perquè s’han globalitzat per la força, si tanta gent les parla és perquè s’ha procurat, per la força, que així sigui, i si tanta les valora fins idealitzar-les i dotar-les de valors comunicatius especials és perquè l’imperialisme no sols colonitza els pobles, sinó també les ments dels sotmesos, fins que desitgen allò que se’ls imposa (i així, anàlogament al que passa amb l’anglès, plantejar-li, per exemple a un catalanoparlant, la possibilitat de no ser bilingüe o de no ser-ho en castellà, li provocarà esgarrifances i convulsions), i fins que aquells que inicialment van experimentar la imposició, acaben ells, al seu torn, esdevenint agents continuadors d’aquesta imposició i agents divulgadors del supremacisme de què van ser víctimes.

images

Tercer

Potser el plurilingüisme és una riquesa, però no en totes llengües, com demostraria el fet que, dintre de la «comunitat hispanoamericana de nacions», el plurilingüisme pot ser un «desafiament». El bilingüisme (el plurilingüisme) poden ser bons (mai, però, necessaris, quan la llengua inicial és l’espanyol), ara bé: sempre dintre d’un ordre. Amb el bilingüisme passa com amb el regionalisme: potser dolent o “bien entendido”.

Quart

El bilingüisme és acceptable sempre que «no redundi en un domini no tan bo de l’espanyol», sempre que s’eviti «la pèrdua de competències lingüístiques en espanyol dels migrants en països d’una altra parla», i qui diu “països”, diu “comunitats autònomes”. En aquest punt és, potser, on millor es delata la connexió existent entre la ideologia que supura aquest Decàleg i el nacionalisme lingüístic hegemònica en la vida política i pública espanyola. O no és justament la preocupació per la pèrdua de competència en espanyol, allí on no té l’exclusivitat lingüística, una de les coses que més alarmaria els poders públics espanyols i els principals mitjans de comunicació estatals?

Difícilment serà font de preocupació per a la vitalitat de l’espanyol que aquest no tingui la consideració legal de llengua preferent a Catalunya, mentre aquesta preferència no li sigui discutida en el pla des fets, és a dir, mentre tots els catalanoparlants inicials siguin bilingües en castellà. El problema pot sorgir si també tots els castellanoparlants inicials a Catalunya esdevenen bilingües en català, però, sobretot, que si hi ha a Catalunya persones que, bilingües o no, no siguin prou competents en espanyol (o no ho siguin tant com en català). Heus aquí el perill (al cap i al fi, el domini competencial és condició de possibilitat per al domini social), i per això l’escola catalana es converteix en diana d’atacs i sentències. I per això des d’aquí es defensa l’escola catalana afirmant que garanteix el domini de l’espanyol, en la mateixa mesura (si no més!) que el català (de fet, molt més que el català, només heu de mirar els exercicis dels escolars catalans, que no superarien cap auditoria de qualitat, si fos el cas que aquestes se’ls miressin). Mentre que tenir un domini imperfecte del castellà sol ser vist com un abominable manca de cultura, si aquesta mateixa manca de domini afecta el català és valorat amb un «no passa res».

Justament per garantir que no es produeixi una «pèrdua de competències lingüístiques en espanyol dels migrants», l’Estat assumeix com una «política d’estat» que es continuï «considerant la llengua comuna com a bé preferent», i poders com el Tribunal Constitucional s’encarreguen de fer impossible que mai el català (i la resta de llengües de l’estat, a excepció del castellà, «la llengua espanyola oficial de l’Estat» que «tots els espanyols tenen el deure de conèixer-la i el dret d’usar-la», segons podem llegir a l’article 3.1 de la Constitució Espanyola) pugui aspirar a gaudir de les mateixes garanties i el mateix reconeixement que s’atorguen a l’espanyol.

Cinquè

L’espanyol és llengua pròpia d’una comunitat de nacions, i la llengua d’identificació i comunicació dels qui la tenen com a llengua inicial. La resta de les llengües existents en aquest espai són riqueses, però mai no llengües qualificables de pròpies de països i pobles, perquè si ho fossin, pertocarien drets al seus parlants que posarien en perill l’hegemonia de la llengua que dota de «possibilitats».

Només les llengües pròpies dels pobles mereixen protecció legal, la resta, són, com a molt, «un patrimoni cultural que serà objecte d’especial respecte i protecció», CE, art. 3.3). Tot encaixa.

De fet, si ens fixem en els pressupòsits que hi ha al darrere dels arguments emprats quan algun esdeveniment (o sentència) agita el conflicte lingüístic existent a  casa nostra, no costarà gens adonar-nos com la defensa del castellà es fa des del pressupòsit que és impensable ningú no el vulgui conèixer («dóna gràcies de saber una llengua com el castellà» em va dir un cop una amiga meua valenciana, poc abans de quedar-se embarassada, de donar a llum dues bessones i de començar a parlar-los en castellà) i que el seu ús constitueix un dret inqüestionable, mentre que la defensa del català es fa fonamentalment en nom de la “riquesa” que suposa, sense, però, considerar-lo mai ni com una necessitat ni com un dret inqüestionable.

Primer es conquereix la terra, després cal conquerir l’ànima.