Archive for gener, 2018

20 gener 2018

DESCARTES. VIDA I OBRA

CRONOLOGIA DE LA VIDA DE DESCARTES

1596.  René des Cartes (o Descartes) neix, el 31 de març, a la ciutat de La Haye, a la Turena. És el tercer fill d’un conseller del Parlament de Bretanya i de la filla del tinent general de Poitiers, que morirà quan ell encara era molt petit (tindran cura d’ell la seua àvia i una institutriu).

1604. Ingressa al col·legi dels jesuïtes de la Flèche (creat per Enric IV). Hi estudia filosofia escolàstica (d’arrel aristotèlica), lògica i matemàtiques.

1611. Llegeix el Sidereus Nuncius, de Galileu (publicat l’any anterior). Se sent atret per l’anomenada “nova ciència” i comença a repensar-se tot allò que havia après.

1613. Uns mesos després d’abandonar La Flèche ingressa en la Universitat de Poitiers, on comença a estudiar medicina i dret.

1616. Obté el grau de batxiller en lleis (segons alguns dels seus biògrafs, arribaria a llicenciar-se en dret l’any següent, segons uns altres, però, deixaria inacabats els seus estudis universitaris).

1618. Esclata la Guerra del Trenta Anys entre catòlics i protestants al Sacre Imperi. Descartes deixa els estudis i es disposa a aprendre en el “gran llibre del món”. S’allista a l’exèrcit protestant de Maurici de Nassau, príncep d’Orange (líder de la resistència contra els espanyols a Holanda). Descartes passa una bona part del seu temps estudiant matemàtiques i escriu un tracta de música (que es publicarà pòstumament).

1619. Després de la coronació de l’emperador Ferran a Baviera (solemnitat a la qual assisteix), s’enrola en l’exèrcit catòlic de Maximilià de Baviera. La nit del 10 de novembre té una visió nocturna (una sèrie de tres somnis) que va convèncer-lo de la missió de cercar la veritat a través de la raó. (Descartes interpreta la seua vocació filosòfica com una mena de crida divina. Fa el vot de visitar el santuari de la Marededéu del Loreto, a Itàlia, que complirà el 1623, després de prestar serveis a Bohèmia i Hongria i viatjar per Silèsia, el nord d’Alemanya i Holanda, i de visitar el seu pare a Rennes).

1627. El cardenal Bérulle l’anima a emprendre la reforma de la filosofia amb la finalitat de servir la causa de la religió.

1629. Després d’haver passat tres anys a París, on realitza un seguit d’estudis sobre òptica (concretament, sobre la refracció de la llum i sobre talla de lents per a telescopis) i escriu les Regles per a la direcció de l’esperit (1628), es trasllada a Holanda, on romangué fins el 1649 (si bé, en aquest període de temps va realitzar fins a tres viatges a França, en el darrer dels quals, el 1647, mantingué una disputa amb Blaise Pascal a propòsit de l‘existència del buit).

1630. Inicia el seu Traité du Monde, que renuncia a publicar després d’assabentar-se de la condemna de Galileu (després del segon procés que se li va incoar per la seua defensa del geocentrisme copernicà).

1637. Publica el Discurs sobre mètode.

1641. Publica  la primera edició —en llatí— de les Meditacions metafísiques, reeditades l’any següent (i traduïdes la francès el 1647).

1644. Publica —en llatí— els Principis de filosofia, traduïts al francès també en 1647.

1649  Publica, a precs dels seus amics, el tractat sobre les Passions de l’ànima. A setembre d’aquell mateix any, i a instàncies de la reina Cristina de Suècia, que el reclamarà perquè la instrueixi, es trasllada a aquest país.

1650. Mor a finals de gener d’aquell mateix any, a conseqüència d’una pulmonia, (contreta en desplaçar-se al nord de Suècia, per conèixer unes terres que li havien estat concedides per la reina).

RESUM DE LA BIBLIOGRAFIA CARTESIANA 

Compendium Musicae (escrit entre 1618 i 1619, publicat pòstumament).

De Divinitate (escrit entre 1628 i 1629, avui perdut).

Regles per a la direcció de l’enginy (escrites el 1628 i publicades pòstumament, el 1701). 

Tractat del món, compost pel Tractat de la llum i el Tractat de l’home (començat a escriure el 1630 i publicat pòstumament, el 1677).

Discurs del mètode per a la recta conducció de la raó i la recerca de la veritat en les ciències, seguit pels assaigs: Geometria, Diòptrica i Meterors (publicat l’any 1637).

Meditationes de Prima Philosophia in quibus existentia Dei et Animae Immortalitas Demonstratur, seguides de sis sèries d’objecions (de Caterus, d’un grup de teòlegs, de T. Hobbes, d’Arnauld, de P. Gassendi i d’un darrer grup de filòsofs i teòlegs), publicades el 1641.

Meditationes de Prima Philosophia in quibus existentia Dei et Animae Humanae a Corpore Distinctio Demonstratur (segona edició, corregida, del text anterior, apareguda el 1642. Incorpora una setena sèrie d’objeccions, fetes pel jesuïta Pierre Bourdin, i d’una carta de Descartes al pare Dinet, antic professor seu a La Flèche). Aquest text va ser traduïda al francès i publicat en aquesta llengua els anys 1647 (amb les sis primeres sèries d’objeccions) i 1661 (amb totes set sèries d’objeccions).

Principia Philosophiae (publicat l’any 1644). Traduïts al francès i publicats en aquesta llengua l’any 1647.

Les passions de l’ànima (escrit el 1649 i publicat poc després)

La recerca de la veritat per la llum natural (diàleg inacabat i publicat pòstumament, l’any 1701).

Anuncis
20 gener 2018

EL PROJECTE REFORMISTA DE FRANCIS BACON

Francis Bacon (baró de Verulam i vescomte de Saint Albans) nasqué a Londres l’any 1561. Estudià dret a Cambridge i, als vint-i-tres anys, entrà en el Parlament. L’any 1623 va ser nomenat Lord Canceller d’Anglaterra, càrrec que ostentà durant tres anys, en finalitzar els quals va ser cessat, sota l’acusació d’acceptar suborns, expulsat del Parlament, multat i tancat a la Torre de Londres, d’on, però, va ser excarcerat als pocs dies. A partir d’aquell moment, es retirà a les seues possessions, on visqué dedicat a la filosofia i a la ciència fins a la seua mort, ocorreguda l’any 1626.

La seua obra principal rep el nom de La gran restauració (Instauratio magna), la qual, de fet, va restar incompleta, ja que sols va arribar a escriure’n dues parts: el De dignitate et argumentis scientiarum i el Novum organum.

LA CRÍTICA DE BACON AL MÈTODE ARISTOTÈLIC

Tant per a Bacon com per als aristotèlics, la ciència (la filosofia) té dos moments:

  1. El moment inductiu: ens permet, a partir de l’observació, inferir principis de caràcter general. Dit d’una altra manera: ens permet, a partir de l’observació de fenòmens particulars, determinar quins son les causes que expliquen tots els fenòmens d’aquella mateixa índole, quins elements hi participen i com actuen aquests darrers).
  2. El moment deductiu: ens permet extraure noves conclusions i previsions sobre casos particulars a partir dels principis obtinguts per inducció, alhora que possibilita l’increment del coneixement més enllà d’allò inferit en base a l’observació.

Bacon critica la importància excessiva donada per Aristòtil a la deducció (de fet, la lògica sil·logística aristotèlica és estrictament una lògica deductiva) i la manca d’interès mostrada per aquest a l’hora de desenvolupar d’un mètode i d’una lògica inductives (que mai no va arribar a formular). Així mateix, critica l’absència de rigor que caracteritza l’empirisme aristotèlic, i és que:

– els aristotèlics no tenen cap criteri a l’hora de procedir a fer les observacions (no cerquen fer una recollida sistemàtica de dades),

– els aristotèlics sols tenen en compte els casos favorables a les seues consideracions teòriques, inferides de manera precipitada.

LA PROPOSTA DE FRANCIS BACON

Podem distingir en el programa reformista de Bacon dos moments:

  1. CRÍTICA NEGATIVA: desemmascarament dels prejudicis que dificulten l’ob-tenció d’un coneixement veritable i la reforma de la ciència i la filosofia. En aquest sentit, Bacon denuncia l’existència de quatre menes de fonts d’errors i confusió:
  • Els idola tribus (els ídols de la tribu): són aquelles deformacions de la realitat que sorgeixen de la mateixa naturalesa humana. Aquí Bacon té en compte que la nostra percepció i el nostre enteniment tendeixen a captar i pensar la realitat adaptant-la a la perspectiva, les condicions i les necessitats típicament humanes (així, per exemple, tendim a interpretar la dinàmica natural i els seus fenòmens de manera antropomòrfica; veient-hi cert voluntarisme i finalisme).
  • Els idola specus (els ídols de la caverna): aquí Bacon fa referència als errors que procedeixen, no de tendències generals comunes a tots els homes, sinó de les disposicions i condicions indivi-duals, les quals es troben en funció dels caràcter, els costums, l’edu-cació rebuda, les condicions per-sonals, etc.

 “Cada home té una caverna pròpia que distorsiona i desdibuixa la llum de la naturalesa.”

  • Els idola fori (els ídols de la plaça pública o del mercat): es tracta dels errors induïts pel llenguatge, el qual tendeix a posar nom a entitats inexistents (falses realitats) i sovint resulta inadequat per a transcriure de manera precisa i encertada la realitat.
  • Els idola theatri (els ídols del teatre): són els errors sorgits de l’acceptació acrítica de tesis i teories de filòsofs prestigiosos.
  1. CRÍTICA POSITIVA: formulació d’un mètode de l’observació que superi els defectes de l’empirisme aristotèlic i ens permeti inferir de manera segura les lleis de la naturalesa.

Val a dir que allò que Francis Bacon cercava de conèixer de manera segura i rigorosa era, específicament, l’essència i la naturalesa de les propietats físiques dels objectes (per exemple: la calor, el pes, la ductilitat, la duresa, la densitat…), a les quals anomenava “formes” (utilitzant el terme en un sentit ben diferent al que li donava Aristòtil), mentre que designava el seu comportament (irrupció, desaparició, variabilitat, escales…) amb l’expressió “llei” (parlant així de la “llei de la calor” o de la “llei de la densitat”, per referir-se al comportament de la calor en els cossos i els tipus i característiques de la densitat, per exemple). Bacon pensava que, a partir del coneixement d’aquesta mena de “lleis” seríem capaços de produir-les o extingir-les en els cossos i, en definitiva, de controlar les formes i posar-les al nostre servei (i així poder obtenir, per exemple, un vidre més transparent, un metall més resistent…).

El mètode que Bacon proposa es basaria en la utilització de taules de recollida de dades (taula de presència, taula d’absència i taula de graus) en les quals es clas-sificarien i s’anotarien sistemàtica-ment les observacions per, a conti-nuació, comparar-les. D’aquesta comparació de les dades recollides en les diverses taules es podria inferir la naturalesa i l’essència (la “llei”) de les “formes” estudiades.

Podrem entendre aquest mètode baconià si l’expliquem a través d’un exemple, que el mateix Bacon ens exposa en els seus textos: suposem que investiguen la naturalesa de la calor (la forma de la calor, en la seua terminologia). El que caldria és observar-la en múltiples manifestacions concretes, en les quals hi podrà ser present (quan s’escalfa un recipient amb aigua, quan es deixa passar la llum del Sol a través de la finestra d’una estança freda, quan un individu té febre o quan s’encenen unes branques de fusta, per exemple), podrà estar-ne absent o podrà trobar-s’hi en increment (escalfament) o en decrement (refredament). Un cop fetes aquestes múltiples operacions, caldrà organitzar les dades empíriques recollides, tot classificant-les en les tres taules de què parlàvem més amunt. Faríem, per tant, una llista d’allò observat quan hi havia calor, d’allò observat quan no n’hi havia i d’allò observat quan la calor present es trobava variant en intensitat (en aquest cas podrem, també, relacionar l’increment o el decrement de calor amb altres aspectes que creixen o minven al mateix temps que aquesta, concomitantment amb ella). Un cop feta a questa classificació podem comprar les diverses taules i concloure d’aquesta comparació què és allò que sempre es troba present quan hi ha calor, què és allò que sempre es troba absent quan no n’hi ha i què varia amb les variacions de calor, i en quina proporció aproximada, relativa a les variacions d’aquesta. Així podrem arribar a una definició d’allò investigat.

CRÍTICA AL MÈTODE DE BACON

  • Bacon va oblidar la component creativa de l’activitat científica: el científic no es limita a col·leccionar dades sinó que els interpreta segons un model teòric que constitueix la hipòtesi inicial de la seua investigació (el subjecte és un element actiu, i no merament passiu, en el procés del coneixement). El científic no és una formiga que en les seues sortides recull porcions de realitat, sinó més aviat com una abella, que alhora que veu (liba) del que l’envolta, ho transforma i organitza (i això darrer ho fa segons estructures determinades, segons les quals es construeixen les cel·les del rusc).
  • Bacon va centrar-se, tal com feia la ciència aristotèlica, en consideracions qualitatives, menystenint la importància de la quantificació i el recurs a les matemàtiques (el concepte modern de “magnitud” física faria referència, precisament, al caràcter essencialment mesurable d’aquestes).

20 gener 2018

L’ESCEPTICISME RENAIXENTISTA

Una de les conseqüències de la crisi del món medieval fou el ressorgiment de l’escepticisme, que sol acompanyar les èpoques de canvis profunds (com aquella que s’ha anomenat “el pas del mite la logos” o com la que va suposar l’època de la il·lustració atenesa i la irrupció de la sofística, o com la nostra mateixa època actual, postmoderna, descreguda, relativitzadora). Així, en el segles del Renaixement van florir les actituds escèptiques, desencantades amb les possibilitats del saber humà i amb la capacitat de progrés de la humanitat.

La recerca de principis sòlids en els textos antics portaria a un esforç de traducció al llatí de vells textos grecs, que, al seu torn, duria al desenvolu-pament d’una saviesa filològica aplicada al traducció, i d’una ciència pedagògica destinada a trobar la manera més eficaç de formar nous llatinistes i homes de lletres, que va rebre el nom d’humanisme (i que no va tenir un estímul inferior en la voluntat dels protestants per traduir a les llengües vives d’Europa  les Sagrades Escriptures, que l’Església Catòlica guardava zelosament protegides en al seua versió llatina, inabastable per al comú de al gent de l’època).

Anàlogament a com les traduccions dels textos d’Arquímedes o d’Èuclides inspirarien una visió pitagòrica de la realitat que duria a Galileu a desenvolupar una nova física de base matemàtica, o a com les traduccions dels textos de Plató, inspirarien la reformulació de la visió del món en termes heliocèntrics, la traducció de les Hypotyposis pirròniques, de l’escèptic grec Sext Empíric, obra en la qual es recollien i se sintetitzaven les doctrines escèptiques de Pirró d’Elis,[1] ajudaria a l’aparició d’un escepticisme renaixentista que la crisi de la filosofia i la ciència aristotèliques, les continuades i sagnants disputes teològiques, els canvis polítics i socio-econòmics, i els mateixos descobriments geogràfics (que implicaven el descobriment de noves cultures i maneres de viure)[2] ja estimulaven, un escepticisme que, d’altra banda, es mostrava, a més a més, com un antídot contra el dogmatisme filosòfic i religiós medievals, font d’intolerància i de violència. El fet que teologia i la filosofia medievals s’endinsessin en recargolades i subtilíssimes disputes sobre matèries cada cop més allunyades de les necessitats econòmiques i polítiques, sense que, a més, per això arribessin mai a conclusions definitives ni resolguessin les dificultats teòriques existents en l’àmbit científic, les feia caure en descrèdit, que prepararia el terreny per al creixement de l’escepticisme.

A l’hora de parlar de l’escepticisme renaixentista es fa inevitable esmentar Erasme de Rotterdam (1466-1536), autor d’un breu assaig titulat l’Elogi de la follia (1511), dedicat al seu amic Thomas More, i escrit en el transcurs d’un viatge a Anglaterra on s’hi havia de trobar. A l’Elogi de la follia, Erasme (segurament l’intel·lectual de més renom a l’Europa del seu temps (i que tret de per aquest text, secundari en la seua producció, no és qualificable, amb propietat, d’escèptic) ens mostra un món on la indigència intel·lectual i les baixes passions i governen el món de manera inexorable, fins al punt de dur-nos a desesperar de les possibilitats de l’home. No seria la raó la qui governaria el món i els actes dels homes, sinó la bogeria, que conduiria al fanatisme, la guerra i la superstició. Allò més assenyat fóra allunyar-se de les pretensions de les escoles filosòfiques i de les disputes teològiques, que pretenen escatir una veritat que sempre se’ls escapa.

Hi hauria, però, un altra bogeria, una bogeria joiosa, sinònima de vitalitat, de passió per viure, del tot necessària per superar les misèries i els patiments connaturals a la vida humana. Aquesta altra bogeria ens duria abraçar el missatge evangèlic (enfosquit per les disquisicions i les subtileses escolàstiques), que constituiria l’única guia desitjable per a la vida de l’home, una vida que la senzillesa i la caritat cristianes poden elevar.

Un altre autor fonamental, veritable representant de l’escepticisme renaixentista i un dels intel·lectuals més influents en la història de la cultura europea, és l’advocat, filòsof, polític diplomàtic i home de lletres, Michel Eyquem, senyor de Montanha, i més conegut com a Michel de Montaigne (1533-1592)[3] i autor de tres volums d’Assaigs de molt diversa extensió i on reflexionava sobre la seua època i qüestionava el saber heretat. Aquest escepticisme, però, no va dur Montaigne, com algú podria imaginar-se, a qüestionar l’ordre establert i els seus principis, sinó a allò contrari. La manca de seguretats va induir Montaigne al conservadorisme en el pla dels afers humans i al fideisme[4] en el pla de la religió.

Entre els lectors atents de Michel de Montaigne es troba René Descartes, en el pensament del qual trobem clares influències del pensament de l’aquitanès,[5] com ara la seua desconfiança cap al saber transmès o el fideisme i el conservadorisme que planen sobre la seua moral provisional.

[1]Pirró d’Elis (360 aC-270aC) fou el màxim exponent del corrent de pensament hel·lenístic conegut com a escepticisme antic, o també i en record d’ell, pirronisme antic, que sobre el principi que la veritat, si és que existeix, no és abastable a l’home, defensava el que anomenava epokhé, i que sol traduir-se com a ‘suspensió del judici (o de l’opinió)’, de la qual es derivaria la tranquil·litat de l’ànima (ataraxía) fruit de la desaparició de les disputes, interminables, entre els homes. L’escepticisme, juntament amb l’estoïcisme i l’epicureisme seria un dels corrents de pensament ètic que es difondrien en el període hel·lenístic i que perviurien més enllà d’ell (de fet, sis segles després de la mort de Pirró, veuríem com l’Academia platònica, contra allò fonamental de la seua tradició, acabaria abraçant les doctrines escèptiques, raó per la qual va fer-se mereixedora de les crítiques d’Agustí d’Hipona).
[2]És interessant recordar aquí que, possiblement, també Pirró, que havia acompanyat Alexandre, el Gran, en la seua expedició victoriosa fins a l’Índia, hauria experimentat també les conseqüències que sobre la seguretat intel·lectual tenien els descobriments geogràfiques i de noves cultures.
[3]Montaigne havia fet escriure a les parets de la biblioteca del seu castell, on s’havia retirat després d’una vida pública molt activa, alguns aforismes de Sext Empíric, com ara:«Allò que sabem amb certesa és res no coneixem amb certesa», o «Suspenc el judici».
[4]Amb el nom de fideisme es coneix l’actitud religiosa que renuncia a trobar qualsevol fonamentació racional de la creença religiosa i que  defensa que la fe es fonamenta i es justifica a ella mateixa.
[5]Entre els lectors del Montaigne al nostre país cal destacar el suecà Joan Fuster, segurament el més incisiu i notable dels assagistes catalans de tot temps.
20 gener 2018

LES GUERRES DE RELIGIÓ DELS SEGLES XV A XVII

En els segles XV (especialment a partir de la seua segona meitat), XVI i XVII (sobretot el seus primers quaranta anys), el món occidental experimenta convulsions i novetats que el sacsegen i el transformen. És l’època de la culminació de les reformes religioses que s’havien anunciat ja al segle XIV (amb els treballs del reformador anglès John Wycliff i del bohemi Jan Hus, i amb el moviment de la devotio moderna, de la qual sortiria un dels llibres més reeditats de la cristiandat: l’Imago Christi, o llibre de la Imitació de Crist, de Thomas de Kempis)[1] i que conclourien, després de múltiples conflictes.

L’any 1517, Martí Luter penjaria les seues 95 tesis a la porta de l’església del palau de Wittemberg, cosa que representaria el començament del moviment conegut com a reforma protestant, un moviment policèntric (perquè coneixeria més reformadors que Luter, defensors de tesis no del tot coincidents amb les d’aquest: Jean Calvin a Ginebra, Huldrych Zwingli, al nord de Suïssa, John Knox, a Escòcia…) que conduiria a l’escissió de la Cristiandat en dos blocs de mentalitats divergents: els països protestants (o evangèlics), ubicats al centre i al nord d’Europa, i els països catòlics, al sud, amb França i el Sacre Imperi (Romà de la Nació Alemanya) com a principals escenaris d’enfrontament, tant polític com militar.

Així, el segle XVI va, França va ser l’escenari d’un seguit de confrontacions militars protagonitzades, per una banda, pels catòlics francesos, al capdavant dels quals van posar-se diverses faccions aristocràtiques (la principals de les quals la del duc de Guisa),i per l’altra, els protestants (coneguts amb el malnom d’”hugonots”, terme encunyat inicialment per un sacerdot de Tours, que la va utilitzar per referir-se als calvinistes de la ciutat, els quals, segons sembla, es reunien, a les nits, en una de les portes de la ciutat, la que havia estat batejada amb el nom del rei Hug Capet, el qual tenia fama d’haver esdevingut un espectre, cosa que contribuïa a connotar la denominació “hugonot” de manera despectiva). Els precedents immediats del conflicte van ser els alçaments iconoclastes protagonitzats pels protestants francesos en el transcurs de les dues dècades anteriors. Els principals esdeveniments del període de les guerres de religió a França van ser els següents:

  • 1576: Enric III, de la casa de Valois, rei de França, signa el Tractat de Beualieu, pel qual s’atorga llibertat religiosa als protestants francesos. Aquest tractat és molt mal rebut entre sectors catòlics molt poderosos.
  • 1584: mor el germà d’Enric III, el duc d’Alençon, que era successor del rei per l’absència de descendència directa d’aquest. És nomenat nou successor a la corona de França Enric III, de la casa de Borbó, rei de Navarra (estat supervivent de la invasió protagonitzada per Ferran II, d’Aragó, el 1512 i que va suposar l’annexió de la major part del regne ala corona castellana, de la qual Ferran II era governador en nom de la seua filla Joana I). Enric III, de Navarra era calvinista, i havia sobreviscut a la matança de protestants, a París, dela Nit de sant Bartomeu (24 d’agost de 1572, desencadenada precisament per les seues noces amb Margarida de Valois, germana del rei de França, amb les quals s’emparentaven les dues cases reials, i que va estendre’s els mesos següents arreu del territori francès).

El rei Felip II de Castella (i primer de Catalunya-Aragó, de Portugal i de Nàpols), principal valedor del catolicisme a Europa no acceptaria Enric III de Navarra com a nou successor de la monarquia francesa i va arribar a presentar la candidatura d’una de les seues filles com a futura reina de França. Comencen així les guerres de religió:

  • 1588: Enric III de França, assetjat a Paris per l’exèrcit de la Lliga Catòlica, ja en oberta rebel·lia i sota comandament del duc de Guisa, és finalment expulsat de la ciutat, víctima d’una revolta urbana procatòlica.
  • 1589: Els dos Enric, de França i de Navarra, s’alien militarment i posen setge a París, ara en mans dels rebels catòlics, aliats amb Felip II de Castella, Portugal, Nàpols i Aragó, que els proporciona ajut militar. En el transcurs del setge, Enric III, de França, és assassinat. Enric III, de Borbó, té problemes per ser reconegut com a Enric IV, de França.
  • 1593: Els Estat Generals (les corts franceses), reunides a Blois, acaben acceptant Enric de Borbó com a rei de França, que s’ha convertit al catolicisme després de no haver reeixit a conquerir París, malgrat haver-se aliat amb els prínceps protestants alemanys i amb Elisabet I, d’Anglaterra. S’atribueix a Enric de Borbó aquesta frase justificativa de la seua conversió: «París bé val una missa.»
  • 1598: Enric de Borbó, ara ja Enric IV de França, promulga l’Edicte de Nantes, de tolerància religiosa, que suposa una reedició del Tractat de Beualieu, de vint-i-dos anys abans. Amb aquesta mesura es torna a guanyar l’enemistat d’alguns sectors del catolicisme francès, alhora que les cases de Valois i de Guisa hi veuen una excusa per legitimar la reivindicació dels seus dret a al corona, per davant de les cases, emparentades, de Borbó i de Montmorcy.
  • 1610: Ravaillac, un catòlic fanàtic, assassina Enric IV.
  • 1685: Lluís XIV promulga l’Edicte de Fontainebleau, pel qual es deroga el de Nantes. Més de dos-cents mil hugonots emprenen el camí de l’exili.

D’altra banda, entre 1618 i 1648 es produeix en terres del Sacre Imperi (però també amb derivacions més enllà, especialment als Països Baixos) l’anomenada Guerra dels Trenta Anys, amb conseqüències decisives per a la historia europea i motivada, principalment pel cisma entre catòlics i protestants en terres alemanyes. En aquesta guerra es veurien implicats gran part dels estats europeus.

També la guerra civil anglesa de 1640 a 1647 va tenir una component religiosa destacada, si bé en aquest cas els bàndols religiosos implicats van ser el dels calvinistes presbiterians congrecionalistes i una part dels anglicans, per un costat, contra els catòlics i una altra part de l’Església d’Anglaterra (titllada sovint amb el nom d’anglocatòlica), per l’altra. Aquesta guerra va acabar amb la decapitació del monarca Carles I, Stuart, rei d’Anglaterra i d’Escòcia, i amb el triomf definitiu del protestantisme a Anglaterra, al capdavant del qual, finalment, un cop conclòs un breu període republicà (la Commonwealth) sota l’autoritat d’Oliver Cromwell (Lord protector d’Anglaterra), s’acabaria situant l’església anglicana, que empenyeria els congrecionalistes més estrictes a l’exili (principalment a les colònies americanes, on de fet van esdevenir una facció hegemònica).

Anotem,per últim, les principals fites en la història de la formació de l’Església d’Anglaterra (anglicana):

  • 1534: Enric VIII Tudor, rei d’Anglaterra, promulga la SupremacyAct, en la qual el rei d’Anglaterra passa a ser considerat “suprem i únic cap a la Terra” de l’església a Anglaterra. Amb aquest edicte, l’església anglesa se separa de la romana. El Lord canceller d’Anglaterra, Sir Thomas More, amic personal d’Erasme de Rotterdam es negarà a acceptar i jurar aquest edicte, raó per la qual serà cessat, empresonat, jutjat i, finalment, executat a la Torre de Londres.
  • 1559: Elisabet I Tudor, filla d’Enric VIII i de la seu segona muller, la protestant Anne Boleyn, és proclamada reina després de la mort de sa germana, Maria I (filla d’Enric VIII i de la seua primera muller, Caterina d’Aragó, néta de Ferran II d’Aragó i Isabel I de Castella, i muller de son cosí Felip II de Castella i I d’Aragó), catòlica fervent i instigadora d’una sagnant persecució dels protestants anglesos que li va valdre el sobrenom de Bloody Mary. Un cop al poder, Elisabet I promulga una aparentment més conciliadora segona Supremacy Act, per la qual el monarca anglès passa a ser considerat “governador suprem de l’Església d’Anglaterra”, de manera que, si bé es ratificava el cisma eclesial, el monarca cedia el protagonisme religiós a l’arquebisbe de Canterbury. Aquest edicte havia de ser jurat per tot aquell que volgués accedir a un càrrec públic, ja fos civil o eclesiàstic, pels membres del parlament i pels estudiants universitaris. Elisabet I es deslligava d’aquesta manera del compromís que havia contret amb sa germana Maria abans de succeir-la, i a qui havia promès de conservar el catolicisme com la religió oficial a Anglaterra.
  • 1563: es publiquen els Trenta-nou articles de la fe, d’orientació calvinista i veritable constitució teològica de l’església d’Anglaterra, començats a redactar anys abans pel teòleg Thomas Cranmer (que fou víctima de al persecució antiprotestant de Maria I). Amb aquests articles i amb el llibre que reglava la litúrgia eclesial al regne (el Commom PrayerBook), l’església anglicana se separava també doctrinàriament de la romana, consolidant-se, per tant, un nou cisma a la cristiandat.

[1]Recordem que l’Església Catòlica respondria als esforços reformadors amb la doctrina del Concili de Trento (1545-1563).
20 gener 2018

L’OCASIONALISME

EL PROBLEMA DE LA COMUNICACIÓ DE LES SUBSTÀNCIES

EL PROBLEMA DE LA COMUNICACIÓ DE LES SUBSTÀNCIES

El sistema cartesià no únicament obria nous camins sinó que també plantejava nous problemes, entre els quals, l’inicialment més debatut, fou el conegut com a problema de la comunicació de les substàncies: com es relacionarien l’ànima i cos entre ells, si ambdues eren substàncies diferents i, per tant, dues realitats plenament distintes, totalment independents l’una de l’altra? Descartes no havia aportat cap solució satisfactòria a aquesta dificultat (perquè la referència a la glàndula pineal, no deixava d’aparèixer com una mera solució ad hoc).

Les primeres respostes dels cartesians a aquest problema van recolzar-se en la tercera de les substàncies de l’ontologia cartesiana, aquella de la qual depenien les altres dues, la col·laboració entre els quals no s’explicava.[1]

L’OCASIONALISME

Alguns cartesians van concloure que tan sols Déu podia explicar la relació existent entre ànima i cos. Ambdues substàncies es troben en íntima vinculació, però, en ser independents, cap de les dues no té, en principi, capacitat de condicionar l’altra. En conseqüència sembla lògic concloure que sols una tercera realitat, diferent al mateix temps d’ambdues, però alhora amb capacitat d’influir-les, pot garantir l’efectiva i estreta relació que es dóna entre elles. I on millor podem trobar aquesta realitat que en Déu (la substància infinita) que les havia creades? Si l’ànima vol moure el cos, és Déu qui el mou en ocasió del desig de l’ànima; si l’ànima percep alguna cosa, és Déu qui produeix aquesta percepció en ocasió de l’afecció corresponent dels òrgans sensorials del cos. Aquesta explicació va rebre, com es fàcil d’entendre, el nom d’ocasionalisme.

Entre els qui van defensar aquesta solució cal destacar Arnold Geulincx (1624-1669), en qui adquireix una significació clarament religiosa: tot el poder pertany a Déu; l’ésser humà no és més que un espectador de l’obra divina.

Més endavant, Gottlob Wilhelm Leibniz defensaria una explicació alternativa a l’ocasionalisme, que seria batejada amb el nom de paral·lelisme psicofísic: el cos (substància extensa) i l’ànima (substància pensant) es mantindrien estrictament separades, però, alhora, per-fectament sincronitzades, de manera que a tot esdeveniment corporal li correspondria un d’anímic, i a l’inrevés.

Aquest paral·lelisme sincrònic s’explicaria perquè Déu (substància infinita) hauria preestablert aquesta harmonia, de manera que les ànimes i els cossos estarien predeterminats a sincronitzar-se.

El dualisme psicofísic va ser l’explicació més usada per explicar la relació ment-cos fins a pràcticament el segle XX, i era l’hegemònica quan, durant la segona meitat del segle XIX faria la seua irrupció, en el panorama acadèmic, la psicologia com a ciència autònoma.

[1] Aquesta col·laboració, no necessàriament havia de tenir efectes positius. Així, la substància pensant, que utilitzant la terminologia aristotèlica, tenia per essència la racionalitat i que, en tant que entitat racional era plenament idèntica en tots els homes, podia tanmateix veure’s dificultada, en l’exercici de les seues funcions, per les deficiències i/o les inclinacions corporals, que podrien embotar-la, entrebancar-la i que, per tant, serien la causa que existissin individus savis al costat d’individus ignorants, de subjectes retentius i àgils al costat de subjectes d’escassa memòria i poca fluïdesa en el pensament, d’individus amb facilitat per a la deducció al costat d’individus més dotats per a d’altres activitats… i també, d’individus mentalment sans al costat d’individus alienats.
Aquestes consideracions serien decisives per el naixement de la psicologia com a ciència autònoma, ja que la separació entre cos i esperit (psiké), convertiren el coneixement d’aquesta darrera, erigida en subjecte singular d’estudi, en una ciència específica i singular.