Archive for febrer, 2018

14 febrer 2018

LA NOCIÓ CARTESIANA DE SUBSTÀNCIA

LES SUBSTÀNCIES

Descartes entén per substància allò que és independent de qualsevol altra cosa, que no necessita de res més per a existir i que pot ser concebut sense recórrer a res més, únicament atenent al que ella és.[1]

Tres són les substàncies, segons aquesta definició de Descartes:

  • La substància pensant (res cogitans): l’ànima humana, tant si l’entenem en la seua concreció individual com si l’entenem com un dels dominis de la realitat: el domini representat pel conjunt dels esperits pensants humans.
  • La substància infinita (res infinita): Déu, que és pròpiament l’única substància que mereix aquest nom perquè, si bé les altres es poden entendre per elles mateixes, no són veritablement independents, ja que els cal Déu per a existir.
  • La substància extensa (res extensa): la realitat material, entesa en el seu conjunt (el món).

ATRIBUTS, QUALITAT I MODES

La substància no és mai percebuda per nosaltres com a tal, sinó que allò que percebem realment són les seues qualitats. Aquestes qualitats, però, no estarien totes elles en peu d’igualtat sinó que, en cada modalitat de substància, una d’elles en seria la principal. Aquesta rebria el nom d’atribut de la substància i en constituiria l’essència.

L’atribut de la substància pensant és el pensament, el de la substància infinita, la infinitud, i el de la substància extensa, l’extensió en l’espai.

La resta de les característiques presents en la substància dependran d’aquesta primera i essencial, que les fa possibles, i constitueixen les característiques secundàries de la substància (que serien anàlogues als accidents de la substància aristotèlica).

Entre les característiques de la substància pensant trobem la imaginació, la memòria, la capacitat d’inferència, la intuïció i totes les altres operacions en què es pot concretar el pensament, mentre que les característiques de la substància extensa són les magnituds físiques quantificables en què es manifesta l’extensió i que aquesta fa possibles, a més de les característiques purament qualitatives que, com ara el color, el gust, l’olor, la temperatura, la duresa o la rugositat, entre d’altres, es donen en tota realitat física.

Resulta impossible distingir la substància pròpiament dita del seu atribut principal, i al seu torn, aquest es fa present, no directament, sinó a partir de les característiques secundàries, que seran les úniques realment perceptibles (malgrat que, pròpiament, són impensables al marge de l’atribut principal, el qual, però, solament serà copsable per la raó). La manera de determinar quin és l’atribut principal d’un determinat tipus de substància consistirà a demanar-se què és el que entenem, clara i distintament, com la seua característica imprescindible, necessàriament present en la resta característiques d’aquella substància i per tant condició de possibilitat d’aquestes, de manera que totes aquestes altres propietats i característiques la pressuposin i en depenguin.

Hi ha encara un darrer aspecte ontològic, a banda dels d’atribut i característiques secundàries dependents de l’atribut: es tracta del concepte de mode. Els modes serien les modificacions que, en cada cos extens en concret, presenten les característiques secundàries de l’atribut essencial. Els modes, per tant, no són res en concret, sinó la individualitat pròpia de cada cos (dotats cada un d’ells d’alçada, pes, volum, posició…, sempre presents en cada cos, però sempre de diferent magnitud —existents en un mode diferent— en cada cas).[2]


LA RES EXTENSA

Com ja hem repetit diversos cops, pel que fa al món físic, al món exterior dels cossos, l’atribut principal és l’extensió, per això anomenem aquesta part de la realitat la res extensa. Descartes argumenta, en la segona de les Meditacions metafísiques aquesta identificació de l’essència de la realitat física amb l’extensió, mitjançant un exemple:

«Prenem, per exemple, aquest tros de cera que acaba de ser tret del rusc: encara no ha perdut la dolçor de la mel que contenia, té encara alguna cosa de l’olor de les flors de les quals fou recollit; el seu color, la seva figura, la seva grandària, són ben perceptibles; és dur, és fred, hom el toca, i, si li doneu un cop, farà un so. En fi, totes les coses que poden fer conèixer distintament, es troben en aquest.

Però heus ací que, mentre jo parlo, hom l’apropa al foc: allò que restava de gust s’exhala: l’olor s’esvaeix; el seu color canvia, la seva figura es perd, la seva grandària augmenta, esdevé líquid, s’escalfa, hom no pot a penes tocar-lo, i per molt que hom el copegi no farà cap so. Roman la mateixa cera després d’aquest canvi? Cal reconèixer que la roman i ningú no ho pot negar. Però llavors què és el que coneixíem amb tanta distinció en aquest tros de cera? Certament, no pot ser res de tot això que hi he observat mitjançant els sentits, puix que totes les coses que queien sota el gust, o l’olfacte, o la vista, o el tacte o l’oïda, es troben canviades, però la mateixa cera roman. Potser era això que penso ara, a saber, que la cera no era pas ni aquesta dolçor de mel, ni aquesta agradable olor de flors, ni aquesta blancor, ni aquesta figura, ni aquest so, sinó solament un cos que una mica abans se m’apareixia sota aquestes formes, i que ara es fa observar sota unes altres. Però què imagino, parlant amb precisió, quan la concebo d’aquesta manera? Considerem-ho atentament, i allunyant totes les coses que no pertanyen a la cera, vegem què en resta. Certament, no hi resta res més que quelcom extens, flexible i canviant.»

Les coses externes estan determinades, per tant, per la seua extensió com atribut essencial. Si afegim a aquest el moviment, perquè la realitat física és un món de cossos en moviment, tindrem ja les dues característiques principals d’aquesta realitat, definible a partir de les qualitats secundàries de la forma o figura, la quantitat, la grandària i la posició (en l’espai i en el temps), totes elles quantificables i matematitzables i, per tant, cognoscibles per la raó. El coneixement deductiu metafísic, es perllongarà en la reflexió —racional— matemàtica per proporcionar-nos una ciència veritable, garantida pel mètode. Aquesta ciència, en tant que metòdica i purament logicomatemàtica (racional) constituirà una mathesis universalis, els límits de la qual seran també els del coneixement segur.

Les qualitats secundàries acabades d’esmentar formen, de fet, les propietats anomenades, també, primàries dels cossos extensos, on es donen acompanyades d’unes altres propietats que anomenem secundàries i que es caracteritzen per ser d’índole qualitativa i, per tant, no tractables matemàticament, motiu pel qual resten més enllà de l’àmbit de la raó i no poden ser objecte de veritable ciència. Entre aquest altre tipus de propietats trobem l’olor, el gust, el color, que no són pròpiament posseïdes per les coses, sinó que consisteixen en la interpretació que els nostres sentits fan d’aquestes coses (així, per exemple, el sucre no conté dolçor, sinó que aquesta és, únicament, una experiència subjectiva que tenim quan assaborim el sucre). Com que són construïdes en nosaltres, les propietats secundàries formen part del domini de la imaginació.

Aquesta distinció ens permet concloure que la percepció sensorial ens transmet unes impressions parcialment subjectives del món exterior i, per tant, no ens proporciona una imatge complement precisa de la naturalesa.[3] Únicament de les propietats primàries de les coses pot la percepció estar-ne segura i la raó fer-ne afirmacions certes.

bub_gb_8lue9Xxbmq8C

[1] Als Principa philosphiae defineix la noció de substància de la següent manera: «Quan concebem la substància concebem únicament una cosa que només necessita de si mateixa per a existir.»
[2] De fet, per mode podem entendre tant les determinacions particulars de cada una de les característiques secundàries de l’extensió en cada individu concret, com dels diversos individus singulars, que representen, en la seua singularitat, un concreció de la substància (extensa) de la qual són exemples. Per això podrem parlar, per exemple, dels “modes de l’extensió” quan vulguem referir-nos al pluralitat de cossos extensos existents.
[3] Pel que fa a la percepció sensorial de les qualitats secundàries, Descartes, en coherència amb el seu model teòric mecanicista, parteix de la idea que el principi de la percepció és el contacte entre els òrgans sensorials i la cosa percebuda. En base a això, hem de pensar que l’estímul resideix en «la superfície que forma el límit de les dimensions del cos percebut», del qual partirien algunes partícules invisibles que causarien la percepció dels colors, les olors, els gustos, els sons, etc.

 

Anuncis
14 febrer 2018

EL MÈTODE CARTESIÀ

efweff

EL PROBLEMA DE DESCARTES

L’any 1639, en la primera part del seu Discurs del mètode per a la recta conducció de la raó i la recerca de la veritat en les ciències, René Descartes confessava que, un cop acabats els seus estudis, no pensava que hi hagués après res. Veia en els ensenyaments dels seus mestres només una gavadal d’opinions sense fonament segur, totes elles igualment defensables i, per això mateix, cap d’elles definitiva.

A la Flèche havia estat format en filosofia escolàstica, és a dir, en aristotelisme i ciència aristotèlica, les quals, lluny de proporcionar-li respostes i de satisfer la seua ànsia de saber, li havien deixat més preguntes que respostes, més dubtes que certeses:

«No diré res de la filosofia, tan sols que veient que ha estat cultivada pels més excelsos esperits que varen viure des de fa molts de segles, i que, no obstant això, no hi ha res que no se’n discuteixi i, en conseqüència, que no sigui dubtós, no em pensava amb tanta presumpció com per a obtenir-hi més èxit que els altres; i que, considerant les opinions diverses que es poden donar d’una mateixa matèria, mantingudes per homes doctes, [malgrat que només en podia haver una de veritable], rebutjava gairebé com a fals tot allò que només era versemblant.

Després, pel que fa a les altres ciències, en tant que pouen els seus principis de la filosofia, pensava que no podia haver-hi res de sòlid bastit damunt de fonaments tan poc ferms. I ni l’honor ni el guany que prometen bastaven per tal de convèncer-me d’aprendre-les […]»[1]

Per a entendre correctament i del tot aquest darrer paràgraf, cal que tinguem en compte que Descartes, en la línia de tots els pensadors que l’havien precedit, partia de la consideració de les diverses ciències s’edifiquen en base a una concepció prèvia de la realitat, una concepció que constituiria el discurs metafísic d’aquesta.

La ciència s’encarregaria de l’estudi i la descripció de la realitat concreta i de les seues parts, però aquesta realitat concreta, que de fet seria un cosmos d’entitats singulars classificables i ordenables que protagonitzarien els fe-nòmens naturals, abans de ser abordada por les diverses ciències, caldria que fos en-tesa en el seu conjunt. Dit d’una altra manera: abans respondre què són i com són les coses i de quina manera transcorren els fenòmens i per què, cal explicar què és la realitat en si mateixa, el seu sentit i la seua estructura fonamental, tal i com, per exemple, havia fet Aristòtil en descriure la realitat com un conjunt de substàncies explicable a través de noci-ons com les de matèria primera, matèria segona o pròxima, forma, acte, potència, canvi substancial, canvia accidental, causalitat formal, causalitat final…

Abans de tractar la realitat en tant que conjunt d’entitats físiques, calia conèixer-la en tant que realitat en si, prèvia a la seua concreció física, és a dir, calia conèixer-la metafísicament. Els conceptes i les consideracions d’aquest discurs metafísic, previ al científic determinaran, però, aquest darrer, perquè determinaran quines preguntes cal fer, quin mètode serà aplicable a la investigació científica, què caldrà cercar i què podem esperar trobar.

No hi ha ciència sense metafísica, perquè el discurs científic parteix d’uns conceptes i d’unes expectatives prèvies, que dóna per suposades.

Per tant, tal com diu ell mateix, en la mesura que les ciències «pouen els seus principis de la filosofia [de la metafísica]», mentre no disposés d’un discurs filosòfic sòlid i segur, ben diferent, per tant, d’aquell de la filosofia que li havien ensenyat, Descartes havia de concloure que li era impossible de construir una ciència igualment sòlida, i no merament especulativa i relativa a les consideracions d’aquesta o d’aquella escola filosòfica discutibles.[2]

Podem representar aquesta relació acabada d’explicar, de la filosofia amb les ciències, segons una al·legoria típica, la de l’arbre de la ciència, que aquí presentem de forma molt simplificada:

ar-page-001

L’esperit de Descartes, per tant, estava impregnat del l’escepticisme que s’obria camí a l’època, ara bé, lluny de sucumbir-hi, es debatia per superar-lo i deixar-lo enrere. Es complaïa en la lectura de Montaigne, però no es resignava a admetre la impotència humana per saber. Descartes, com Bacon, cercava una sortida en un mètode que constituís un punt de suport sòlid per construir un coneixement segur, ferm i progressiu, un coneixement, així mateix, que superés i deixés enrere disputes interminables, infructuoses i fatigoses.[3]

En els seus esforços va girar els ulls cap a una matèria que, en els seus anys d’estudiant, a diferència de la resta de les disciplines d’estudi, no l’havia deixat insatisfet: les matemàtiques. En l’estudi de les matemàtiques havia experimentat la certesa que no trobava en la resta de coses que aprenia. Descartes hi veia exactitud, precisió, seguretat absoluta, evidència i, per tant, un coneixement digne d’aquest nom:

«Sobretot m’agradaven les matemàtiques, a causa de la certesa i evidència de les seues raons […]»[4]

Tanmateix, no n’entenia el valor. Les veia com un saber tancat en si mateix, autoreferencial, sense capacitat per a esdevenir l’instrument per a conèixer el món que els pitagòrics afirmaven que eren.

«[…] però encara no havia advertit el seu vertader ús i, pensant que només servien per a les arts mecàniques, em sorprenia que, amb uns fonaments tan ferms i sòlids, no s’hi haguera construït sobre aquestes res de més sòlid.»[5]

Tanmateix, no es podia passar per alt la certesa i l’exactitud que les caracteritzaven per damunt de qualsevol altra disciplina o ciència i, per tant, només podia ser en elles on es podia trobar una font d’inspiració per a superar la crisi d’escepticisme en què el món tardomedieval se sumia. Les matemàtiques podien proporcionar el model per al mètode que les ments crítiques de l’època cercaven, el mètode per a evitar els errors passats i construir, amb seguretat, solidesa i encert, una veritable ciència (episteme).[6]

Si el coneixement objectiu és possible, per a aconseguir-lo, ens caldrà procedir de manera anàloga a com ho fan els matemàtics. Així, en primer lloc, caldrà que arribem, mitjançant el concurs exclusiu de la raó, a primeres veritats absolutament evidents, les quals, per a ser-ho, serà menester que compleixin dues condicions: hauran de ser distintes (és a dir, simples, singulars, no compostes) i clares (és a dir, que en tinguem una comprensió total, completa). Aquestes veritats primeres, a les quals s’hi arribarà a través de la facultat de la intuïció (sense cap participació de l’experiència), equivaldran als principis conceptuals i axiomàtics de les matemàtiques i, en la mesura que s’obtindran al marge percepció sensorial, podrem dir que constitueixen continguts cognitius que ja es troben, potencialment, en cadascun de nosaltres (de manera que podrem dir que se’ns apareixen com a idees innates). Tot seguit, i recolzant-nos en aquestes primeres veritats, extraurem d’elles totes les idees i proposicions que, implícitament, s’hi amaguen, és a dir, que aquest nou coneixement haurà estat obtingut a través d’un procés estrictament deductiu (sense afegir nova informació) que ens permetrà estar completament segurs d’ell (ja que no dirà res que no estigui precontingut en les veritats primeres, absolutament evidents).

Descartes anomena “naturaleses simples” les idees simples, absolutament primeres i cognoscibles amb claredat i distinció, punt de partida de tot raonament, que ens permetria conèixer la facultat de la intuïció.

Aquestes “naturaleses simples” habitualment són formulables en forma de proposicions, motiu pel qual Descartes sol oferir, com a exemple seu, enunciats com ara: «[Jo] existeixo», «un triangle està limitat per tres línies», «una esfera està limitada per una sola superfície» o «dos elements iguals a un tercer són iguals entre ells». Val a dir, però, que totes aquestes proposicions són susceptibles d’entendre’s com una idea simple intuïda.

No obstant això, cal deixar clar que Descartes no restringeix les “naturaleses simples” a proposicions. Algunes d’elles se’ns presenten més aviat com a conceptes o essències (és el cas de nocions com “figura”, “extensió”, “moviment”, “voluntat”, “pensament”, “dubtar”, “existència”, “unitat”, “duració”, etc.). En qualsevol cas, totes les “naturaleses simples” són idees innates (les quals no ho són en el sentit de trobar-se presents en la ment humana com a idees acabades ja en el moment del naixement, sinó en el sentit que la ment les produeix a partir de les seues potencialitats pròpies, en ocasió d’alguna experiència, sense, però derivar-les, en cap cas, de la pura experiència sensible).[7]

ELS TIPUS DE SABER

En consonància amb l’acabat de dir, Descartes afirma que existeixen, pròpiament, dues modalitats de coneixement, és a dir, dues formes de comprendre i conèixer, que a continuació enumerem i expliquem, utilitzant per fer-ho les definicions que el mateix Descartes empra als seus Principia Philosphiae (el llibre que va escriure amb la finalitat que fos llibre de text a les universitats regides pels jesuïtes):

Intuïció:

“[Intuïció és] la concepció que apareix tan sense esforç i tan distintament en una ment atenta i no ennuvolada, que restem completament lliures de dubte.”

La intuïció s’allunya tant de la «seguretat fluctuant dels sentits» com del «judici fal·laç que resulta de la composició arbitrària de la imaginació». Aquesta facultat o tipus de coneixement seria, per tant, i d’acord amb l’acabat de dir, un «veure intel·lectual» tan clar i tan distint que no deixaria lloc a dubtes. Per intuïció entenen un acte del pensament pur que capta de manera absoluta un contingut objectiu.

La intuïció seria la facultat que ens hauria de permetre arribar a conèixer idees simples amb absoluta evidència, idees equivalents als conceptes primitius i als axiomes de les matemàtiques i sobre les quals bastir, amb una seguretat anàloga a la que podem constatar en aquesta disciplina, un coneixement plenament objectiu en la resta de les ciències i dels sabers.

Deducció:

“[Deducció és] tota inferència necessària a partir d’altres fets que són coneguts amb certesa”

La deducció es distingiria de la  intuïció fonamentalment pel fet que la primera comportaria «un cert moviment i successió», mentre que la segona no.

Si mitjançant la intuïció podríem identificar les primeres veritats de què parlàvem més amunt (punt de patida evident de tot saber), la deducció seria la facultat que ens permetria extraure d’elles conseqüències que ens farien avançar amb seguretat en el saber fins allí on la raó arribés. Des d’aquell punt, però, és a dir, a partir del punt en què la mera deducció ja no aportés res de nou, la investigació filosòfica i científica hauria de valdre’s, no sols de la raó sinó també de l’experiència empírica, cosa que implicaria sortir del mètode matemàtic (les matemàtiques són ciències a priori, prèvies a l’experiència) i, per tant, reintroduir la incertesa en el pensament  (i és que, al cap i a la fi, l’observació només ho és de casos particulars i, generalitzar a partir d’ells, implica un procés inductiu, —i no deductiu— que no podrà proporcionar-nos res més que conjectures incertes i de validesa provisional). Fins aleshores, però, hauríem procedit de manera adequada i a partir d’evidències, per la qual cosa el que hauríem arribat a saber gaudiria de certesa.

EL MÈTODE CARTESIÀ

Segons acabem de dir, per tal de construir un saber segur, ens caldria avançar deductivament a partir d’idees simples i evidents conegudes per la facultat de la intuïció. Cap la possibilitat, per tant, que alhora d’inferir deductivament conclusions ens equivoquem, ja sigui perquè no donem per bones conclusions ben deduïdes però que, per algun motiu ens desagradin (a aquesta mena d’error l’anomenarem prevenció), ja sigui perquè no posem cura a l’hora d’inferir (caient en l’error que anomenarem precipitació). Per aquest motiu ens caldrà disposar d’un mètode adequat que guiï la nostra reflexió, un mètode que, tal com ja hem dit, cal que s’inspiri en el de les matemàtiques, però que haurem de formular de tal maneta que pugui aplicar-se, no només a elles, sinó a qualsevol àmbit del saber, inclosa la reflexió filosòfica.

Així, per tal de garantir un correcte ús de la raó, Descartes aconsellava seguir sempre quatre regles fonamentals, les quals constituiran el que s’ha anomenat mètode cartesià. Aquestes regles són les següents:

Primera regla

Regla de l’evidència: tot evitant la precipitació i sense fer cas als prejudicis, no admetre com a vertader res que no se’m mostri de manera tan clara i distinta que em resulti del tot impossible posar-ho en dubte.

Segona regla

Regla de l’anàlisi: dividir els problemes i les dificultats a les quals ens enfrontem en les seues idees més simples, de manera que pugui percebre amb claredat què implica cadascuna d’elles.

Tercera regla

Regla de la síntesi: trobar les relacions existents entre les diverses idees elementals identificades en el moment de l’anàlisi, de manera que s’obtingui, de la qüestió estudiada, una visió completa, segura i depurada d’errors i males interpretacions, en base a la qual poder procedir a la deducció de conseqüències lògiques.

Quarta regla 

Regla de l’enumeració: revisar l’exhaustivitat de les divisions operades i  la coherència de les cadenes deductives o les vinculacions establertes entre les diverses idees, de manera que la claredat amb la qual concebíem aquestes es traslladi a la tot el nostre raonament, en el seu conjunt.

dsdsd

[1]  DESCARTES: El discurs del mètode, “Primera part”.
[2] Justament aquesta concepció de la relació jeràrquica entre filosofia i ciència, havia dut Descartes a dir, al seu amic Marin Mersènne en una carta datada l’11 d’octubre de 1638, i referint-se al treball de Galileu i al fet que, malgrat el seu caràcter metòdic i precís, havia optat per abordar, d’entrada, problemes físics concrets, en comptes de preocupar-se abans de formular una perspectiva global (metafísica) de la realitat en el si de la qual ubicar-los i comprendre’ls: «Penso que, en general, [Galileu] filosofa [raona] molt millor que no la majoria, perquè intenta abandonar com pot els errors de l’Escola [de l’escolàstica, de la ciència aristotèlica] i d’examinar els problemes físics pel mètode matemàtic. Quant a això, estic completament d’acord amb ell, i penso que no hi ha cap altre camí per a descobrir la veritat. Em sembla, però, que […] sense haver examinat les primeres causes de la naturalesa, simplement ha buscat raons per a alguns efectes particulars; i així ha edificat sense fonament.»
[3] Pel que fa al cas concret de les especulacions i les disputes en matèria teològica, que tants i tan dramàtics trasbalsos havien dut a l’Europa del seu temps, en general, i a la història recent de França en particular, l’actitud de Descartes era molt més prudent i evasiva. Així, en la primera part del Discurs del mètode passava per sobre de la qüestió amb les següents paraules: «Reverenciava la nostra teologia i pretenia, com qualsevol altre, guanyar-me el cel; però havent après com a cosa molt segura que el camí no resta menys obert als més ignorants que als doctes, i que les veritats revelades que hi condueixen estan per damunt de la nostra intel·ligència, mai no vaig gosar sotmetre-les a la feblesa dels meus raonaments, i pensava que per tal d’examinar-les i tenir èxit, calia una ajuda extraordinària del cel i ser alguna cosa més que un home.» Descartes es curava en salut declarant que la teologia restava al marge de les seues reflexions, tot i que, en realitat, en més d’una ocasió va fer aportacions als debats teològics del seu temps (per exemple a la qüestió de la compatibilitat de la llibertat humana amb l’omnipotència i l’omnisapiència de Déu —que sabria, des de tota l’eternitat el destí dels homes, de manera que cabria pensar que aquest estava escrit—, o al problema de compatibilitat de la llibertat humana amb l’auxili de la gràcia divina —que cabria qualificar d’irresistible—, dues qüestions  d’especial actualitat a la seua època arran de la formulació de la doctrina de la predestinació per part de Jean Calvin, àmpliament debatuda entre els teòlegs holandesos i els seus seguidors, tant als Països Baixos com a França, amb els quals Descartes es trobava en contacte).
[4] Ibidem
[5] Ibidem
[6] Val a dir que en l’origen d’aquesta intuïció cartesiana no hi havia només l’admiració a propòsit de la seguretat i l’evidència que acompanya el saber matemàtic, els teoremes del qual se’ns mostren inqüestionables, sinó també  la constatació que procedir en contra de les aparences empíriques i amb fidelitat al raonament matemàtic, estrictament a priori, hauria estat allò que justament havia servit a Copèrnic per a atènyer la veritat (tal com ho posaria de manifest Galileu més endavant, amb les seues observacions recollides en el Sidereus nuncius, que Descartes havia llegit l’any 1611), a diferència del que havia passat en el cas de les teories astronòmiques anteriors, totes elles basades fonamentalment en les aparences sensibles.
[7] Aquest plantejament constitueix, de fet, una reedició de la vella tesi estoica sobre l’existència de prolepsis. Així, els estoics, en la seua teoria epistemològica, afirmaven l’existència de certes nocions primàries i fonamentals que sorgirien de manera espontània en la consciència dels subjectes i que correspondrien a conceptes bàsics gràcies als quals seria possible l’exercici correcte de la facultat de pensar. Aquestes nocions fonamentals rebrien el nom de prolepsis (terme que podríem traduir per “anticipacions”, i és que, al cap i a la fi, aquestes nocions serien prèvies al pensament i a les seues afirmacions) i estarien totes elles ja plenament desenvolupades en la consciència del subjecte a l’edat de set anys (per això avui en dia, influïts per aquesta tesi estoica, afirmem que el nen disposa, en aquesta edat, d’ús de raó).
4 febrer 2018

DESCARTES. “DE DÉU, QUE EXISTEIX”

PROVES DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU

ARGUMENT DEMOSTRATIU DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU A PARTIR DE LES IDEES D’”INFINIT” I DE “PERFECCIÓ”

A partir d’allò obtingut al final de l’exercici metòdic del dubte, Descartes enceta una argumentació que li permet avançar deductivament.

Quan em centro en els idees que constitueixen el meu pensament, d’entre ells, n’identifico dues que tenen un caràcter especial: la idea d’”infinit” i la de “perfecció”.[1] Aquestes dues idees són especials perquè no les podria haver obtingut a través de la percepció, ja que no hi ha res en allò que semblo percebre que sigui ni infinit ni perfecte (és més, aquestes dues idees en realitat semblen precedir tota hipotètica percepció, perquè, si puc dir d’allò que em sembla percebre que és finit o més o menys perfecte és perquè ja posseeixo en mi mateix les idees d’infinit i de perfecció, que puc fer servir, aleshores, com a criteri per a valorar el caràcter de finit i la perfecció d’allò que estaria percebent), d’altra banda, tampoc no puc dir que aquestes idees siguin fruit de la meua imaginació ja que, sent jo com sóc, finit i imperfecte (al cap i a la fi, ¿no estic ple de dubtes i dubtar és senyal d’imperfecció?) no podria produir res que, per contra, fos infinit i perfecte (i és que la causa no pot contenir més realitat que l’efecte, i el que és més no pot sortir del que és menys). Es tracta, per tant de dues idees innates (ni adventícies, ni factícies), però d’origen exterior a mi i ignot.

D’on procediran, aleshores, aquestes idees que descobreixo en el meu pensament? Del no-res no procedeixen, perquè del no-res no en surt res, i tanmateix algun origen han de tenir, perquè tot té alguna causa que ho explica.

No em restarà cap més possibilitat que concloure que alguna cosa que, en si mateixa sigui infinita i perfecta, les ha produïdes i les ha posades en mi, però concloure això no és altra cosa que deduir la necessària existència de Déu (que és l’únic a qui s’escauen els atributs de la infinitud i la perfecció). Partint d’una primera veritat evident ja he arribat, deductivament, a un nou coneixement.

Així exposa Descartes aquest argument a la quarta part del Discurs del mètode:

«A continuació, reflexionant sobre el fet que jo dubtava i que, en conseqüència, el meu ésser no era del tot perfecte, perquè veia clarament que hi havia una més gran perfecció en el fet de conèixer que en el de dubtar, vaig pensar a buscar d’on havia après a pensar en alguna cosa més perfecta que no el que jo era; i vaig conèixer amb evidència que calia que fóra d’alguna naturalesa que, en efecte, fóra més perfecta [que no jo]. […] [I és que el fet] que procedís del no-res era una cosa manifestament impossible [del no-res, res no prové]; i com que no hi ha menys repugnància a pensar que el més perfecte sigui una conseqüència del menys perfecte, que pensar que del no-res procedeixi qualsevol cosa, una idea com aquesta tampoc no podia procedir de mi mateix. De manera que només restava que hagués estat posada en mi per una naturalesa que fóra vertaderament més perfecta que no jo, i fins i tot que tingués totes les perfeccions de les quals jo pogués tenir alguna idea, és a dir, per dir-ho en un sol mot, que fóra Déu.»

I així l’exposa a la tercera de les Meditacions metafísiques:

«Per tant no resta més que la sola idea de Déu, en la qual cal considerar si hi ha alguna cosa que no pugui venir de mi mateix. Pel nom de Déu entenc una substància infinita, eterna, immutable, independent, omniscient, omnipotent, i per la qual jo mateix i totes les altres coses que són (si és veritat que n’hi ha que existeixin) han estat creades i produïdes. Ara bé, aquests avantatges són tan grans si tan eminents, que com més atentament els considero, menys em persuadeixo que la idea que en tinc pugui tenir el seu origen en mi mateix. I per consegüent, cal concloure necessàriament de tot el que he dit abans, que Déu existeix; car, encara que la idea de la substància sigui en mi […] no tindria tanmateix la idea d’una substància infinita, ja que jo sóc un ésser finit, si no hagués estat posada en mi per alguna substància que fos veritablement infinita.»

ARGUMENT DEMOSTRATIU DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU EN TANT QUE CAUSA DEL MEU ÉSSER

Un cop conscient de la meua existència com a substància pensant, puc plantejar-me la causa d’aquesta, la meua existència.

Tot ésser pot existir per dues raons: o bé perquè ell mateix és causa de la seua existència, o bé perquè ha rebut aquesta existència d’un altre ésser, que, aleshores, seria la seua causa. Doncs bé, en mi mateix no trobo res que em mostri que jo mateix sigui causa de la meua existència, de manera que caldrà que conclogui que, si existeixo, és perquè alguna altra realitat, fora de mi, m’ha fet existir. Ara bé, aquesta realitat és necessari que contingui, en ella mateixa, almenys les mateixes característiques i perfeccions que trobo en mi mateix, ja que és manifestament impossible que un efecte pugui tenir característiques de les quals manqui la seua causa (ja que del no-res no pot sortir cap cosa) i que tal efecte tingui més perfecció que allò que el causa (i és que del menys no pot sortir més). Per tant, sigui el que sigui, la causa darrera del meu ésser (i ja sigui que m’hagi creat de manera immediata o a través d’una cadena de causes intermèdies) ha de ser, com jo, un ésser que pensa i que contingui, en ell mateix, almenys les idees que el meu pensament té de manera innata. Així mateix, caldria concloure que, ja que aquest ésser seria la meua causa darrera i que, per tant, res no l’hauria causat a ell (que seria la causa absolutament inicial), les idees que conté han d’haver sortit d’ell mateix (és a dir, que ha de ser ell mateix la causa de les seues idees) i, d’entre elles, les de “perfecció” i “infinit”, que, com ja hem dit, són nocions innates del meu pensament (i també les idees de totes les perfeccions imaginables que, com la bellesa o la saviesa, si bé són concebudes per mi, en mi mateix, només es donen de manera parcial). Ara bé, solament una realitat infinita i perfecta pot ser causa en ell mateix d’aquestes idees, de manera que haurem de concloure que l’ésser que causa la meua existència de substància pensant ha de ser, a més d’un ésser pensant, un ésser infinitament perfecte, és a dir, Déu, que, per tant, existeix.

Descartes exposa aquest altre argument de la següent manera en la quarta part del Discurs del mètode:

«[…] ja que coneixia algunes perfeccions que no posseïa, jo no era l’únic ésser que existia […], sinó que necessàriament calia que n’hi hagués un altre de més perfecte, del qual jo depengués i del qual hagués rebut o obtingut tot allò que posseïa. Perquè si hagués existit jo sol i independent de qualsevol altre ésser, de manera que hagués tingut de mi mateix el poc en què participava de l’Ésser perfecte [les meues qualitats imperfectes: a mitjan camí de la perfecció], hauria pogut tenir de mi per la mateixa raó totes les altres coses que sabia que em mancaven i, així, posseir totes les perfeccions que podia admetre que es troben en Déu [que postulo que li escaurien a Déu]. »

I de la següent manera en la tercera de les Meditacions metafísiques:

I, per tant, puix que sóc una cosa que pensa, i que tinc en mi alguna idea de Déu [ço és, d’infinit i perfecció; de la infinita perfecció], qualsevol que sigui finalment la causa que hom atribueixi a la meua natura, cal necessàriament admetre que ha d’ésser de manera semblant una cosa que pensa […]. Després hom pot de nou recercar si aquesta causa té el seu origen i la seua existència de si mateixa, o d’alguna altra cosa. […] si la té de si mateixa, se’n segueix, per les raons que he al·legat abans, que ella mateixa ha de ser Déu; atès que, tenint la virtut de ser i d’existir per si, ha de tenir actualment totes les perfeccions de les quals concep les idees [“infinit” i “perfecció”, però també les idees de totes les perfeccions imaginables que, com la bellesa o la saviesa, si bé són concebudes per mi, en mi mateix, només es donen de manera parcial], és a dir totes les que jo concebo que són en Déu.”

AGUMENT ONTOLÒGIC DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU

En la quarta part del Discurs del mètode i en la cinquena de les Meditacions metafísiques, Descartes també recorre a l’argument ontològic de l’existència de Déu, que no, si bé no és un argument del qual sigui l’autor (va ser enunciat al segle XI Anselm de Canterbury, que l’exposaria en el seu Proslogium), constituïa, inevitablement, pel seu caràcter de prova a priori de l’existència de Déu, un argument vàlid i útil per a algú que, com Descartes, que reflexiona deductivament a partir dels continguts del cogito descobert en el procés del dubte metòdic.

Aquesta prova argumenta prenent com a punt de partida el concepte que tots tenim de Déu (i és tots tenim un concepte de Déu que, en l’essencial, coincideix en tots nosaltres en la mesura que podem tots parlar de Déu, és a dir, usar aquesta noció, i entendre’ns). Aquesta definició essencial de Déu que, més enllà de les diferències que pugui presentar en cada cultura, i encara en cada subjecte, és per tothom compartida, pot formular-se de la següent manera:

Déu és allò més gran que el qual res no podem pensar[2]

D’acord amb aquesta definició, hem d’entendre Déu com allò que reuneix totes les perfeccions imaginables (i encara les no imaginables) i que les posseeix, totes elles, en el màxim grau possible. Atributs que entrarien en el concepte de Déu serien, per tant, la Bellesa (la màxima bellesa possible), la Justícia (la màxima justícia possible), la saviesa (la màxima saviesa possible), la potència (la màxima potència possible), la misericòrdia, (la màxima misericòrdia possible)… i així fins a completar la llista de tot allò que puguem considerar perfeccions i elevant cada una d’elles a la màxima potència. Ara bé, ¿no diríem que l’existència, és a dir, la qualitat d’existir, no és també una qualitat que suposa una perfecció?, ¿o potser no considerem –posem per exemple- una casa, realment construïda, com a més perfecta que no aquesta mateixa casa, amb exactament totes les seues mateixes característiques, però només imaginada, és a dir, únicament existent en la nostra imaginació? Haurem de concloure, per tant, que la qualitat de l’existència fa més perfecte allò que la té i que, en conseqüència, l’existència és una perfecció.

Doncs bé, si, tal com hem dit, correspon al concepte de Déu atribuir-li totes les perfeccions imaginables en el seu grau màxim, haurem de concloure que l’existència, en tant que perfecció, és també una de les seues qualitats, de manera que resultarà impossible pensar Déu com a no existent. Consegüentment, Déu existeix necessàriament, és l’Ésser necessari (com, de fet, li escau a aquell l’existència del qual és màximament perfecta) un ésser del qual afirmar que no existeix comporta una contradicció lògica.

LA RECUPERACIÓ DE LA CONFIANÇA EN ELS SENTITS I LA RAÓ

Si Déu existeix, i és el meu creador, hauré de concloure que les meues facultats cognitives (raó i percepció) són obra seua i que, per tant, no em poden enganyar, i això perquè l’engany, o bé es fruit d’una mancança moral (un dèficit de virtut), o d’una falta de coneixement (una manca de saber o de perícia a l’hora de fer o produir alguna cosa, que em dur a pensar o a actuar de manera errònia), o de la necessitat d’alguna cosa (que es pretén a aconseguir mitjançant l’engany), però Déu, en la mesura que és infinit i perfecte, no té necessitat de res, i el seu coneixement i bondats són absolutes, de manera que, en ell, l’engany és impossible.

Estic autoritzat, llavors a afirmar que la meua raó no m’indueix a error (puc equivocar-me jo en usar-la, però la raó, en si mateixa, no és enganyosa) i que la claredat i distinció que experimento a l’hora d’intuir les “naturaleses simples” (és a dir, les idees simples que es troben a la base del meu pensament, entre les quals hi haurà els conceptes primitius i els axiomes matemàtics, i també els principis lògics) els escauen, i puc efectivament confiar en elles (Déu les ha fetes així —evidents— i les ha posades en mi).

I també estic autoritzat a confiar en la meua percepció, de manera que, si aquesta m’indueix a pensar que hi ha un món al meu voltant i que jo estic dotat d’un cos (que és un dels objectes d’aquest món) i que una cosa i l’altra són d’una manera determinada (tal com els meus sentits m’assenyalen), aleshores he de concloure que, efectivament tal món existeix (i el meu cos en ell), i que són tal com el percebo (al·lucinacions, il·lusions i miratges puntuals a banda). En el cas del món, constituït per coses la característica essencial de les quals és ocupar un lloc en l’espai (i és que “existència” no voldria dir essencialment cap altra cosa).

Ja hem dut a terme una nova deducció. A patir d’ella podrem continuar avançant.

[1] Cal dir que Descartes centra la seua atenció aquestes idees després de descobrir-les com a implícitament incloses en la idea de “Déu” (que seria, pròpiament, la idea de l’existència de la qual —en la nostra consciència— ens adonaríem en primer terme, abans que no de les d’”infinit” i “perfecció”). “Déu” s’entendria com la noció d’un ésser infinit i perfecte (infinitament perfecte) de la qual tots ens trobem en possessió (ja sigui explícitament, ja sigui implícitament, cosa que es demostraria pel fet que, quan ens en parlen —fent ús del significant que sigui—, entenem immediatament a què es volen referir). Per tant, existeix en mi la idea de “Déu”, que és tant com dir que posseïm les idees que li donen sentit, i que no són altres que “infinit” i “perfecció”.
[2] Definició extreta del capítol segon del Prologium, d’Anselm de Canterbury (1033-1109), on apareix amb aquest paraules: “Et credimus Te esse aliquid quo nihil maius cogitari potest.
4 febrer 2018

DESCARTES: EL DUBTE METÒDIC I EL COGITO

L’OBJECTIU DE DESCARTES

Un mètode és només un instrument, i un instrument no pot construir res per si mateix, li calen uns materials sobre els quals actuar per construir en base a ells. L’obra resultant serà més o menys sòlida i, per tant, més o menys valuosa, en funció de la qualitat de l’instrument, però també en funció dels materials de construcció.

El mètode (l’instrument) dóna forma, basteix el contingut (és un element formal), però el mateix contingut és concret, efectiu, material (el con-tingut és matèria). A l’un li cal l’altre. Un cop definit el mètode, a Descartes li cal un punt de partida.

Essent com és, el seu objectiu, superar l’escepticisme mitjançant l’assoliment d’una ciència segura, veritable, que substitueixi les opinions escolàstiques (o que les recuperi i reafirmi, però ara sobre alguna cosa molt més ferma que no només els arguments —fal·laços— d’autoritat[1] i tradició[2] i la convicció psicològica que comporten), cal que trobi una primera veritat (o un conjunt d’elles) totalment indubtable (i que, per tant, satisfaci el primer precepte del mètode per la seua evidència: claredat i distinció) en base a la qual (o a les quals) sintetitzar, deductivament, un saber el més extens possible.

UN DUBTE RADICAL I HIPERBÒLIC

Per tal d’arribar a copsar intuïtivament una primera veritat absolutament indubtable, Descartes es proposa dubtar de tot allò que es pugui dubtar i que fins aleshores hagi estat considerat —més o menys generalment— veritat, i fer-ho de manera radical, és a dir, màximament exigent, dubtant de qualsevol cosa sobre la qual planés la més petita i insignificant ombra de dubte, per nímia que fos. Qualsevol idea o proposició sobre la qual cabés una mínima sospita havia de ser rebutjada. I per no deixar-nos res, allò millor seria, no ja posar en dubte els sabers, sinó valorar fins a quin punt les dues fonts possibles del coneixement, raó i experiència, eren segures. Qüestionant-nos les fonts, posarem en qüestió el que en brolla.

Si després d’aquest exercici de dubte sistemàtic i radical, roman dempeus alguna cosa immune a ell, aquesta cosa serà necessàriament certa: una veritat vista —intuïda— amb evidència, que satisfarà el primer precepte del mètode i constituirà un punt de partida adequat.

El dubte dels sentits

Descartes dubta d’allò que ens diuen els sentits, i és que sabem que, algunes vegades, la nostra percepció ens enganya respecte als objectes percebuts, ens proposa miratges, il·lusions òptiques de tota mena (i no sols òptiques: també els altres sentits són susceptibles de fer-nos sentir el que no és, com s’esdevé en el cas del mutilat a qui l’extremitat amputada continua causant-li molèsties o dolor), fins i tot al·lucinacions, que se’ns presenten amb la mateixa claredat i  capacitat de convicció que les altres percepcions, i que només són desem-mascarades recorrent a la reflexió i l’exercici de la raó.

Però, si els sentits ens enganyen algunes vegades, per què no podem pensar que, en realitat ens estan enganyant més vegades que no pensem i que, en aquestes altres ocasions, senzillament no hem arribat a adonar-nos-en? Una facultat que de vegades he descobert enganyant-me… potser que m’enganyi més vegades que no em penso? Potser que resulti ser, simplement, una facultat enganyosa que m’indueixi sistemàticament a error? Puc refusar amb seguretat aquestes possibilitats? La resposta, per molt contraintuïtiva que ens sembli, és a dir, per molt contrària a les nostres conviccions espontànies que resulti, és negativa: no puc estar segur del testimoni dels sentits.

El dubte sobre l’existència del món (El dubte basat en la dificultat de distingir l’experiència de la vigília de l’experiència del somni)

Quan dormim i somniem, persones, coses i llocs se’ns apareixen amb la mateixa certesa que se’ns apareixen quan estem desperts, les experimentem amb la mateixa intensitat, i de la nostra interacció amb ells es deriven conseqüències equivalents a les que es derivarien d’interactuar-hi desperts. Si això és així, què ens autoritza a distingir la vigília del somni i a afirmar que les coses que veiem i sentim estant adormits són menys reals que les que veiem i sentint quan estem desperts? Podria ser que allò que experimentem quan estem desperts tingui la mateixa consistència que té allò que experimentem quan estem adormits? Podria ser, per tant, que el món en el qual pensem existir, i la nostra mateixa existència en ell, en tant que ens d’aquest món, sigui purament il·lusòria?

El simple fet de poder-nos fer aquestes preguntes demostra que la possibilitat es pot proposar i entendre, i si és proposable i comprensible, és que és possible. Per tant la resposta a la pregunta és necessàriament afirmativa i ens duu, si som intel·lectualment honestos, a dubtar de l’existència del món: no puc confiar-hi.

El dubte de la raó (El dubte basat en la hipòtesi del “geni maligne”)

Hem perdut la seguretat en el testimoni dels sentits i en la mateixa existència del món, però encara resta dempeus una cosa im-portant: la raó. Hem dit que la raó podia ajudar-nos a distingir quan ens tornem da-vant d’una il·lusió o d’un miratge, i cabria la possibilitat de dir que, si alguna cosa pot ajudar-nos a distingir la vigília del somni, aquesta serà també la reflexió racional. Però, siguem conseqüents en la radicalitat i el caràcter sistemàtic de l’exercici de dubtar que estem duent a terme.

¿Podríem (es tracta d’una hipòtesi hiperbòlica, exagerada, però proposable i, per tant, plausible, no rebutjable d’entrada) imaginar que algun  (o més d’un, o tots) els principis lògics que configuren la racionalitat és erroni, és a dir ens indueix a error, i que com que és un principi lògic, ho fa en tots nosaltres, sempre i sense excepcions, sistemàticament (com si fóssim màquines pensant creades per una mena de follet malvat, per un geni juganer que vol que ens equivoquem en pensar)?[3] Tornem a respondre: si ho podem imaginar és que pot ser. I llavors: si fos així, ens adonaríem mai del nostre error, si no ens resulta possible pensar d’una altra manera? Haurem de concloure que no, que en aquest cas, la raó no ens conduiria a la veritat i que seríem incapaços d’adonar-nos-en perquè, per fer-ho, ens caldria recórrer a aquesta mateixa raó, que ja hem dit que no seria fiable.

Per tant, tampoc no podem estar segurs, del tot, de la veracitat i objectivitat de al raó, i com en matèria de veritat i falsedat no és admissible cap terme mitjà, haurem de concloure que no podem confiar en la raó.

Arribats aquí, Descartes s’adona que sols li resta una cosa de la qual estar segur, una única veritat absolutament evident que es resisteix al dubte: sols està segur que no està segur de res, és a dir, està segur que dubta. Però això significa que pot estar segur que és una realitat (una entitat) que pensa, perquè dubtar és una forma de pensar, de manera que pot exclamar, després d’haver-ho intuït[4] amb absoluta evidència: «Penso, per tant, existeixo» («je pense, donc je suis»). Aquesta proposició constitueix el principi arquimèdic, la pedra de toc de tot l’edifici del pensament cartesià, i esdevé el criteri de tota evidència, el model de claredat i distinció, de manera que, a partir d’aquí, sabrem que som davant d’una idea clara i distinta si la copsem amb la mateixa evidència que aquesta (que anomenarem, de manera sintètica la idea del cogito).

LA SUBSTÀNCIA PENSANT

Hem arribar a una primera veritat evident. A partir d’aquí, Descartes enceta una argumentació que li permet avançar deductivament. Així, quan dic que sóc una cosa que pensa (una substància pensant, o res cogitans, en llatí),[5] el que estic afirmant és que la meua característica definitòria (és a dir, la meua essència) és el pensament.

Aquesta constatació fa que me n’adoni que jo sóc una realitat distinta del meu cos: el meu cos i el meu pensament són realitats distintes, de manera que puc afirmar que en mi existeix una ànima independent del cos (un cos que, de fet, ni tan sols sé encara del cert si existeix, cosa que em porta a concloure que, en tot cas, el meu jo se circumscriuria a la meua ànima, i restaria al marge del meu hipotètic cos). Aquesta separació de l’ànima (la substància pensant) i del cos, que coneixerem com a dualisme cartesià, se’ns mostra amb claredat si tenim en compte que:

  • Allò que dubta (el jo pensant) i allò del que es dubta (el món material, inclòs el meu cos) no poden ser pas la mateixa cosa.
  • El cos és divisible, la ment no: perdre una extremitat implica una minva corporal, però no anímica. No per perdre una part del cos deixo de ser un jo complet.
  • Les característiques del pensament i les del cos són completament diferents (de naturaleses diferents) i, per tant, independents.

El dualisme cartesià duu com a corol·lari la conclusió que les sensacions que percebo (de les quals tinc consciència) serien afeccions passives de l’ànima. Així, en la mesura que sentís el dolor que em produeix una ferida corporal, la meua ànima captaria alguna cosa que hauria estimulat els meus sentits corporals (la meua consciència estaria sent afectada per alguna cosa distinta d’ella mateixa). I també l’apercepció una part del meu cos consistiria en una cosa semblant: en una informació sorgida del cos que afectaria l’ànima, que així n’esdevindria conscient.

LA TEORIA CARTESIANA DE LES IDEES

Si sóc una substància pensant, és que estic en possessió d’idees (els continguts de la consciència, els actes de la meua facultat de pensar), i si indago en aquestes idees, veuré que n’hi ha algunes que semblen procedir de la percepció d’una hipotètica realitat exterior (de l’existència de la qual, i de la fidelitat d’aquestes idees —percepcions— cap a ella no puc estar-ne segur, com ja hem vist), mentre que unes altres semblen ser fruit de la meua activitat espontània, és a dir de la meua imaginació, a partir del material que li proporcionarien aquelles idees que, aparentment, eren representacions d’una realitat exterior. Encara n’hi hauria, però, unes altres d’idees: nocions, conceptes que no semblen procedir de cap realitat exterior, ni directament ni indirectament, idees que em resulten imprescindibles per pensar i, per tant, per ordenar i classificar les aparents percepcions i els productes de la meua imaginació. Les idees d’aquest darrer grup, en tant que prèvies a l’acte de pensar, serien a priori i, per tant, existirien en mi des de sempre, de manera innata.

 TIPUS D’IDEES

  • Adventícies: semblen ser produïdes en nosaltres per alguna cosa que es troba fora de nosaltres.
  • Factícies: semblen ser elaborades per nosaltres, mitjançant una facultat de  construcció de representacions (la imaginació).
  • Innates: semblen brollar de manera natural de nosaltres i possibiliten el pensament: són idees que ens permeten articular els pensaments (per exemple idees com: “veritat”, “certesa”, “ser”, etc.). El nostre coneixement d’elles és intuïtiu: sabem, de manera clara i distinta, el que signifiquen sense recórrer a la percepció i de manera immediata.

En qualsevol cas, les idees serien, en si mateixes, realitats, i entre elles s’establiria una jerarquia, de manera que unes tindrien més realitat que unes altres, i això perquè per què sense les unes, les altres no serien possibles, ja que, aquestes darreres, participarien —pressuposarien— les primeres. A més, hi hauria idees el significat de les quals seria molt més ampli que el d’unes altres, més concretes i simples, de manera que aquestes darreres gaudirien d’una menor entitat objectiva. En definitiva, les idees estarien en possessió d’una realitat objectiva que ens impediria considerar-les totes iguals en importància i entitat.

[1] Sofisma ad vericundiam
[2] Sofisma ad antiquitatem
[3] Evidentment, la referència a un “geni maligne” per part de Descartes és només recurs didàctic (com sembla ser-ho el recurs als mites en els diàlegs platònics).
[4] La proposició «jo penso, per tant existeixo»no és, com podríem imaginar, una deducció (la conclusió d’un argument), sinó una idea simple, intuïció immediata: la intuïció d’un pensament que és, és a dir, que, efectivament, existeix. Aquesta idea esdevé criteri de tota intuïció segura (evidència).
[5] Cal tenir ben present, i no perdre mai de vista, que el “jo” cartesià no és la personalitat psicològica i concreta (formada al llarg dels anys i les experiències i decisivament influïda per les condicions corporals), sinó el fonament ontològic d’aquest jo històric.