Archive for febrer 4th, 2018

4 febrer 2018

DESCARTES. “DE DÉU, QUE EXISTEIX”

PROVES DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU

ARGUMENT DEMOSTRATIU DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU A PARTIR DE LES IDEES D’”INFINIT” I DE “PERFECCIÓ”

A partir d’allò obtingut al final de l’exercici metòdic del dubte, Descartes enceta una argumentació que li permet avançar deductivament.

Quan em centro en els idees que constitueixen el meu pensament, d’entre ells, n’identifico dues que tenen un caràcter especial: la idea d’”infinit” i la de “perfecció”.[1] Aquestes dues idees són especials perquè no les podria haver obtingut a través de la percepció, ja que no hi ha res en allò que semblo percebre que sigui ni infinit ni perfecte (és més, aquestes dues idees en realitat semblen precedir tota hipotètica percepció, perquè, si puc dir d’allò que em sembla percebre que és finit o més o menys perfecte és perquè ja posseeixo en mi mateix les idees d’infinit i de perfecció, que puc fer servir, aleshores, com a criteri per a valorar el caràcter de finit i la perfecció d’allò que estaria percebent), d’altra banda, tampoc no puc dir que aquestes idees siguin fruit de la meua imaginació ja que, sent jo com sóc, finit i imperfecte (al cap i a la fi, ¿no estic ple de dubtes i dubtar és senyal d’imperfecció?) no podria produir res que, per contra, fos infinit i perfecte (i és que la causa no pot contenir més realitat que l’efecte, i el que és més no pot sortir del que és menys). Es tracta, per tant de dues idees innates (ni adventícies, ni factícies), però d’origen exterior a mi i ignot.

D’on procediran, aleshores, aquestes idees que descobreixo en el meu pensament? Del no-res no procedeixen, perquè del no-res no en surt res, i tanmateix algun origen han de tenir, perquè tot té alguna causa que ho explica.

No em restarà cap més possibilitat que concloure que alguna cosa que, en si mateixa sigui infinita i perfecta, les ha produïdes i les ha posades en mi, però concloure això no és altra cosa que deduir la necessària existència de Déu (que és l’únic a qui s’escauen els atributs de la infinitud i la perfecció). Partint d’una primera veritat evident ja he arribat, deductivament, a un nou coneixement.

Així exposa Descartes aquest argument a la quarta part del Discurs del mètode:

«A continuació, reflexionant sobre el fet que jo dubtava i que, en conseqüència, el meu ésser no era del tot perfecte, perquè veia clarament que hi havia una més gran perfecció en el fet de conèixer que en el de dubtar, vaig pensar a buscar d’on havia après a pensar en alguna cosa més perfecta que no el que jo era; i vaig conèixer amb evidència que calia que fóra d’alguna naturalesa que, en efecte, fóra més perfecta [que no jo]. […] [I és que el fet] que procedís del no-res era una cosa manifestament impossible [del no-res, res no prové]; i com que no hi ha menys repugnància a pensar que el més perfecte sigui una conseqüència del menys perfecte, que pensar que del no-res procedeixi qualsevol cosa, una idea com aquesta tampoc no podia procedir de mi mateix. De manera que només restava que hagués estat posada en mi per una naturalesa que fóra vertaderament més perfecta que no jo, i fins i tot que tingués totes les perfeccions de les quals jo pogués tenir alguna idea, és a dir, per dir-ho en un sol mot, que fóra Déu.»

I així l’exposa a la tercera de les Meditacions metafísiques:

«Per tant no resta més que la sola idea de Déu, en la qual cal considerar si hi ha alguna cosa que no pugui venir de mi mateix. Pel nom de Déu entenc una substància infinita, eterna, immutable, independent, omniscient, omnipotent, i per la qual jo mateix i totes les altres coses que són (si és veritat que n’hi ha que existeixin) han estat creades i produïdes. Ara bé, aquests avantatges són tan grans si tan eminents, que com més atentament els considero, menys em persuadeixo que la idea que en tinc pugui tenir el seu origen en mi mateix. I per consegüent, cal concloure necessàriament de tot el que he dit abans, que Déu existeix; car, encara que la idea de la substància sigui en mi […] no tindria tanmateix la idea d’una substància infinita, ja que jo sóc un ésser finit, si no hagués estat posada en mi per alguna substància que fos veritablement infinita.»

ARGUMENT DEMOSTRATIU DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU EN TANT QUE CAUSA DEL MEU ÉSSER

Un cop conscient de la meua existència com a substància pensant, puc plantejar-me la causa d’aquesta, la meua existència.

Tot ésser pot existir per dues raons: o bé perquè ell mateix és causa de la seua existència, o bé perquè ha rebut aquesta existència d’un altre ésser, que, aleshores, seria la seua causa. Doncs bé, en mi mateix no trobo res que em mostri que jo mateix sigui causa de la meua existència, de manera que caldrà que conclogui que, si existeixo, és perquè alguna altra realitat, fora de mi, m’ha fet existir. Ara bé, aquesta realitat és necessari que contingui, en ella mateixa, almenys les mateixes característiques i perfeccions que trobo en mi mateix, ja que és manifestament impossible que un efecte pugui tenir característiques de les quals manqui la seua causa (ja que del no-res no pot sortir cap cosa) i que tal efecte tingui més perfecció que allò que el causa (i és que del menys no pot sortir més). Per tant, sigui el que sigui, la causa darrera del meu ésser (i ja sigui que m’hagi creat de manera immediata o a través d’una cadena de causes intermèdies) ha de ser, com jo, un ésser que pensa i que contingui, en ell mateix, almenys les idees que el meu pensament té de manera innata. Així mateix, caldria concloure que, ja que aquest ésser seria la meua causa darrera i que, per tant, res no l’hauria causat a ell (que seria la causa absolutament inicial), les idees que conté han d’haver sortit d’ell mateix (és a dir, que ha de ser ell mateix la causa de les seues idees) i, d’entre elles, les de “perfecció” i “infinit”, que, com ja hem dit, són nocions innates del meu pensament (i també les idees de totes les perfeccions imaginables que, com la bellesa o la saviesa, si bé són concebudes per mi, en mi mateix, només es donen de manera parcial). Ara bé, solament una realitat infinita i perfecta pot ser causa en ell mateix d’aquestes idees, de manera que haurem de concloure que l’ésser que causa la meua existència de substància pensant ha de ser, a més d’un ésser pensant, un ésser infinitament perfecte, és a dir, Déu, que, per tant, existeix.

Descartes exposa aquest altre argument de la següent manera en la quarta part del Discurs del mètode:

«[…] ja que coneixia algunes perfeccions que no posseïa, jo no era l’únic ésser que existia […], sinó que necessàriament calia que n’hi hagués un altre de més perfecte, del qual jo depengués i del qual hagués rebut o obtingut tot allò que posseïa. Perquè si hagués existit jo sol i independent de qualsevol altre ésser, de manera que hagués tingut de mi mateix el poc en què participava de l’Ésser perfecte [les meues qualitats imperfectes: a mitjan camí de la perfecció], hauria pogut tenir de mi per la mateixa raó totes les altres coses que sabia que em mancaven i, així, posseir totes les perfeccions que podia admetre que es troben en Déu [que postulo que li escaurien a Déu]. »

I de la següent manera en la tercera de les Meditacions metafísiques:

I, per tant, puix que sóc una cosa que pensa, i que tinc en mi alguna idea de Déu [ço és, d’infinit i perfecció; de la infinita perfecció], qualsevol que sigui finalment la causa que hom atribueixi a la meua natura, cal necessàriament admetre que ha d’ésser de manera semblant una cosa que pensa […]. Després hom pot de nou recercar si aquesta causa té el seu origen i la seua existència de si mateixa, o d’alguna altra cosa. […] si la té de si mateixa, se’n segueix, per les raons que he al·legat abans, que ella mateixa ha de ser Déu; atès que, tenint la virtut de ser i d’existir per si, ha de tenir actualment totes les perfeccions de les quals concep les idees [“infinit” i “perfecció”, però també les idees de totes les perfeccions imaginables que, com la bellesa o la saviesa, si bé són concebudes per mi, en mi mateix, només es donen de manera parcial], és a dir totes les que jo concebo que són en Déu.”

AGUMENT ONTOLÒGIC DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU

En la quarta part del Discurs del mètode i en la cinquena de les Meditacions metafísiques, Descartes també recorre a l’argument ontològic de l’existència de Déu, que no, si bé no és un argument del qual sigui l’autor (va ser enunciat al segle XI Anselm de Canterbury, que l’exposaria en el seu Proslogium), constituïa, inevitablement, pel seu caràcter de prova a priori de l’existència de Déu, un argument vàlid i útil per a algú que, com Descartes, que reflexiona deductivament a partir dels continguts del cogito descobert en el procés del dubte metòdic.

Aquesta prova argumenta prenent com a punt de partida el concepte que tots tenim de Déu (i és tots tenim un concepte de Déu que, en l’essencial, coincideix en tots nosaltres en la mesura que podem tots parlar de Déu, és a dir, usar aquesta noció, i entendre’ns). Aquesta definició essencial de Déu que, més enllà de les diferències que pugui presentar en cada cultura, i encara en cada subjecte, és per tothom compartida, pot formular-se de la següent manera:

Déu és allò més gran que el qual res no podem pensar[2]

D’acord amb aquesta definició, hem d’entendre Déu com allò que reuneix totes les perfeccions imaginables (i encara les no imaginables) i que les posseeix, totes elles, en el màxim grau possible. Atributs que entrarien en el concepte de Déu serien, per tant, la Bellesa (la màxima bellesa possible), la Justícia (la màxima justícia possible), la saviesa (la màxima saviesa possible), la potència (la màxima potència possible), la misericòrdia, (la màxima misericòrdia possible)… i així fins a completar la llista de tot allò que puguem considerar perfeccions i elevant cada una d’elles a la màxima potència. Ara bé, ¿no diríem que l’existència, és a dir, la qualitat d’existir, no és també una qualitat que suposa una perfecció?, ¿o potser no considerem –posem per exemple- una casa, realment construïda, com a més perfecta que no aquesta mateixa casa, amb exactament totes les seues mateixes característiques, però només imaginada, és a dir, únicament existent en la nostra imaginació? Haurem de concloure, per tant, que la qualitat de l’existència fa més perfecte allò que la té i que, en conseqüència, l’existència és una perfecció.

Doncs bé, si, tal com hem dit, correspon al concepte de Déu atribuir-li totes les perfeccions imaginables en el seu grau màxim, haurem de concloure que l’existència, en tant que perfecció, és també una de les seues qualitats, de manera que resultarà impossible pensar Déu com a no existent. Consegüentment, Déu existeix necessàriament, és l’Ésser necessari (com, de fet, li escau a aquell l’existència del qual és màximament perfecta) un ésser del qual afirmar que no existeix comporta una contradicció lògica.

LA RECUPERACIÓ DE LA CONFIANÇA EN ELS SENTITS I LA RAÓ

Si Déu existeix, i és el meu creador, hauré de concloure que les meues facultats cognitives (raó i percepció) són obra seua i que, per tant, no em poden enganyar, i això perquè l’engany, o bé es fruit d’una mancança moral (un dèficit de virtut), o d’una falta de coneixement (una manca de saber o de perícia a l’hora de fer o produir alguna cosa, que em dur a pensar o a actuar de manera errònia), o de la necessitat d’alguna cosa (que es pretén a aconseguir mitjançant l’engany), però Déu, en la mesura que és infinit i perfecte, no té necessitat de res, i el seu coneixement i bondats són absolutes, de manera que, en ell, l’engany és impossible.

Estic autoritzat, llavors a afirmar que la meua raó no m’indueix a error (puc equivocar-me jo en usar-la, però la raó, en si mateixa, no és enganyosa) i que la claredat i distinció que experimento a l’hora d’intuir les “naturaleses simples” (és a dir, les idees simples que es troben a la base del meu pensament, entre les quals hi haurà els conceptes primitius i els axiomes matemàtics, i també els principis lògics) els escauen, i puc efectivament confiar en elles (Déu les ha fetes així —evidents— i les ha posades en mi).

I també estic autoritzat a confiar en la meua percepció, de manera que, si aquesta m’indueix a pensar que hi ha un món al meu voltant i que jo estic dotat d’un cos (que és un dels objectes d’aquest món) i que una cosa i l’altra són d’una manera determinada (tal com els meus sentits m’assenyalen), aleshores he de concloure que, efectivament tal món existeix (i el meu cos en ell), i que són tal com el percebo (al·lucinacions, il·lusions i miratges puntuals a banda). En el cas del món, constituït per coses la característica essencial de les quals és ocupar un lloc en l’espai (i és que “existència” no voldria dir essencialment cap altra cosa).

Ja hem dut a terme una nova deducció. A patir d’ella podrem continuar avançant.

[1] Cal dir que Descartes centra la seua atenció aquestes idees després de descobrir-les com a implícitament incloses en la idea de “Déu” (que seria, pròpiament, la idea de l’existència de la qual —en la nostra consciència— ens adonaríem en primer terme, abans que no de les d’”infinit” i “perfecció”). “Déu” s’entendria com la noció d’un ésser infinit i perfecte (infinitament perfecte) de la qual tots ens trobem en possessió (ja sigui explícitament, ja sigui implícitament, cosa que es demostraria pel fet que, quan ens en parlen —fent ús del significant que sigui—, entenem immediatament a què es volen referir). Per tant, existeix en mi la idea de “Déu”, que és tant com dir que posseïm les idees que li donen sentit, i que no són altres que “infinit” i “perfecció”.
[2] Definició extreta del capítol segon del Prologium, d’Anselm de Canterbury (1033-1109), on apareix amb aquest paraules: “Et credimus Te esse aliquid quo nihil maius cogitari potest.
Anuncis
4 febrer 2018

DESCARTES: EL DUBTE METÒDIC I EL COGITO

L’OBJECTIU DE DESCARTES

Un mètode és només un instrument, i un instrument no pot construir res per si mateix, li calen uns materials sobre els quals actuar per construir en base a ells. L’obra resultant serà més o menys sòlida i, per tant, més o menys valuosa, en funció de la qualitat de l’instrument, però també en funció dels materials de construcció.

El mètode (l’instrument) dóna forma, basteix el contingut (és un element formal), però el mateix contingut és concret, efectiu, material (el con-tingut és matèria). A l’un li cal l’altre. Un cop definit el mètode, a Descartes li cal un punt de partida.

Essent com és, el seu objectiu, superar l’escepticisme mitjançant l’assoliment d’una ciència segura, veritable, que substitueixi les opinions escolàstiques (o que les recuperi i reafirmi, però ara sobre alguna cosa molt més ferma que no només els arguments —fal·laços— d’autoritat[1] i tradició[2] i la convicció psicològica que comporten), cal que trobi una primera veritat (o un conjunt d’elles) totalment indubtable (i que, per tant, satisfaci el primer precepte del mètode per la seua evidència: claredat i distinció) en base a la qual (o a les quals) sintetitzar, deductivament, un saber el més extens possible.

UN DUBTE RADICAL I HIPERBÒLIC

Per tal d’arribar a copsar intuïtivament una primera veritat absolutament indubtable, Descartes es proposa dubtar de tot allò que es pugui dubtar i que fins aleshores hagi estat considerat —més o menys generalment— veritat, i fer-ho de manera radical, és a dir, màximament exigent, dubtant de qualsevol cosa sobre la qual planés la més petita i insignificant ombra de dubte, per nímia que fos. Qualsevol idea o proposició sobre la qual cabés una mínima sospita havia de ser rebutjada. I per no deixar-nos res, allò millor seria, no ja posar en dubte els sabers, sinó valorar fins a quin punt les dues fonts possibles del coneixement, raó i experiència, eren segures. Qüestionant-nos les fonts, posarem en qüestió el que en brolla.

Si després d’aquest exercici de dubte sistemàtic i radical, roman dempeus alguna cosa immune a ell, aquesta cosa serà necessàriament certa: una veritat vista —intuïda— amb evidència, que satisfarà el primer precepte del mètode i constituirà un punt de partida adequat.

El dubte dels sentits

Descartes dubta d’allò que ens diuen els sentits, i és que sabem que, algunes vegades, la nostra percepció ens enganya respecte als objectes percebuts, ens proposa miratges, il·lusions òptiques de tota mena (i no sols òptiques: també els altres sentits són susceptibles de fer-nos sentir el que no és, com s’esdevé en el cas del mutilat a qui l’extremitat amputada continua causant-li molèsties o dolor), fins i tot al·lucinacions, que se’ns presenten amb la mateixa claredat i  capacitat de convicció que les altres percepcions, i que només són desem-mascarades recorrent a la reflexió i l’exercici de la raó.

Però, si els sentits ens enganyen algunes vegades, per què no podem pensar que, en realitat ens estan enganyant més vegades que no pensem i que, en aquestes altres ocasions, senzillament no hem arribat a adonar-nos-en? Una facultat que de vegades he descobert enganyant-me… potser que m’enganyi més vegades que no em penso? Potser que resulti ser, simplement, una facultat enganyosa que m’indueixi sistemàticament a error? Puc refusar amb seguretat aquestes possibilitats? La resposta, per molt contraintuïtiva que ens sembli, és a dir, per molt contrària a les nostres conviccions espontànies que resulti, és negativa: no puc estar segur del testimoni dels sentits.

El dubte sobre l’existència del món (El dubte basat en la dificultat de distingir l’experiència de la vigília de l’experiència del somni)

Quan dormim i somniem, persones, coses i llocs se’ns apareixen amb la mateixa certesa que se’ns apareixen quan estem desperts, les experimentem amb la mateixa intensitat, i de la nostra interacció amb ells es deriven conseqüències equivalents a les que es derivarien d’interactuar-hi desperts. Si això és així, què ens autoritza a distingir la vigília del somni i a afirmar que les coses que veiem i sentim estant adormits són menys reals que les que veiem i sentint quan estem desperts? Podria ser que allò que experimentem quan estem desperts tingui la mateixa consistència que té allò que experimentem quan estem adormits? Podria ser, per tant, que el món en el qual pensem existir, i la nostra mateixa existència en ell, en tant que ens d’aquest món, sigui purament il·lusòria?

El simple fet de poder-nos fer aquestes preguntes demostra que la possibilitat es pot proposar i entendre, i si és proposable i comprensible, és que és possible. Per tant la resposta a la pregunta és necessàriament afirmativa i ens duu, si som intel·lectualment honestos, a dubtar de l’existència del món: no puc confiar-hi.

El dubte de la raó (El dubte basat en la hipòtesi del “geni maligne”)

Hem perdut la seguretat en el testimoni dels sentits i en la mateixa existència del món, però encara resta dempeus una cosa im-portant: la raó. Hem dit que la raó podia ajudar-nos a distingir quan ens tornem da-vant d’una il·lusió o d’un miratge, i cabria la possibilitat de dir que, si alguna cosa pot ajudar-nos a distingir la vigília del somni, aquesta serà també la reflexió racional. Però, siguem conseqüents en la radicalitat i el caràcter sistemàtic de l’exercici de dubtar que estem duent a terme.

¿Podríem (es tracta d’una hipòtesi hiperbòlica, exagerada, però proposable i, per tant, plausible, no rebutjable d’entrada) imaginar que algun  (o més d’un, o tots) els principis lògics que configuren la racionalitat és erroni, és a dir ens indueix a error, i que com que és un principi lògic, ho fa en tots nosaltres, sempre i sense excepcions, sistemàticament (com si fóssim màquines pensant creades per una mena de follet malvat, per un geni juganer que vol que ens equivoquem en pensar)?[3] Tornem a respondre: si ho podem imaginar és que pot ser. I llavors: si fos així, ens adonaríem mai del nostre error, si no ens resulta possible pensar d’una altra manera? Haurem de concloure que no, que en aquest cas, la raó no ens conduiria a la veritat i que seríem incapaços d’adonar-nos-en perquè, per fer-ho, ens caldria recórrer a aquesta mateixa raó, que ja hem dit que no seria fiable.

Per tant, tampoc no podem estar segurs, del tot, de la veracitat i objectivitat de al raó, i com en matèria de veritat i falsedat no és admissible cap terme mitjà, haurem de concloure que no podem confiar en la raó.

Arribats aquí, Descartes s’adona que sols li resta una cosa de la qual estar segur, una única veritat absolutament evident que es resisteix al dubte: sols està segur que no està segur de res, és a dir, està segur que dubta. Però això significa que pot estar segur que és una realitat (una entitat) que pensa, perquè dubtar és una forma de pensar, de manera que pot exclamar, després d’haver-ho intuït[4] amb absoluta evidència: «Penso, per tant, existeixo» («je pense, donc je suis»). Aquesta proposició constitueix el principi arquimèdic, la pedra de toc de tot l’edifici del pensament cartesià, i esdevé el criteri de tota evidència, el model de claredat i distinció, de manera que, a partir d’aquí, sabrem que som davant d’una idea clara i distinta si la copsem amb la mateixa evidència que aquesta (que anomenarem, de manera sintètica la idea del cogito).

LA SUBSTÀNCIA PENSANT

Hem arribar a una primera veritat evident. A partir d’aquí, Descartes enceta una argumentació que li permet avançar deductivament. Així, quan dic que sóc una cosa que pensa (una substància pensant, o res cogitans, en llatí),[5] el que estic afirmant és que la meua característica definitòria (és a dir, la meua essència) és el pensament.

Aquesta constatació fa que me n’adoni que jo sóc una realitat distinta del meu cos: el meu cos i el meu pensament són realitats distintes, de manera que puc afirmar que en mi existeix una ànima independent del cos (un cos que, de fet, ni tan sols sé encara del cert si existeix, cosa que em porta a concloure que, en tot cas, el meu jo se circumscriuria a la meua ànima, i restaria al marge del meu hipotètic cos). Aquesta separació de l’ànima (la substància pensant) i del cos, que coneixerem com a dualisme cartesià, se’ns mostra amb claredat si tenim en compte que:

  • Allò que dubta (el jo pensant) i allò del que es dubta (el món material, inclòs el meu cos) no poden ser pas la mateixa cosa.
  • El cos és divisible, la ment no: perdre una extremitat implica una minva corporal, però no anímica. No per perdre una part del cos deixo de ser un jo complet.
  • Les característiques del pensament i les del cos són completament diferents (de naturaleses diferents) i, per tant, independents.

El dualisme cartesià duu com a corol·lari la conclusió que les sensacions que percebo (de les quals tinc consciència) serien afeccions passives de l’ànima. Així, en la mesura que sentís el dolor que em produeix una ferida corporal, la meua ànima captaria alguna cosa que hauria estimulat els meus sentits corporals (la meua consciència estaria sent afectada per alguna cosa distinta d’ella mateixa). I també l’apercepció una part del meu cos consistiria en una cosa semblant: en una informació sorgida del cos que afectaria l’ànima, que així n’esdevindria conscient.

LA TEORIA CARTESIANA DE LES IDEES

Si sóc una substància pensant, és que estic en possessió d’idees (els continguts de la consciència, els actes de la meua facultat de pensar), i si indago en aquestes idees, veuré que n’hi ha algunes que semblen procedir de la percepció d’una hipotètica realitat exterior (de l’existència de la qual, i de la fidelitat d’aquestes idees —percepcions— cap a ella no puc estar-ne segur, com ja hem vist), mentre que unes altres semblen ser fruit de la meua activitat espontània, és a dir de la meua imaginació, a partir del material que li proporcionarien aquelles idees que, aparentment, eren representacions d’una realitat exterior. Encara n’hi hauria, però, unes altres d’idees: nocions, conceptes que no semblen procedir de cap realitat exterior, ni directament ni indirectament, idees que em resulten imprescindibles per pensar i, per tant, per ordenar i classificar les aparents percepcions i els productes de la meua imaginació. Les idees d’aquest darrer grup, en tant que prèvies a l’acte de pensar, serien a priori i, per tant, existirien en mi des de sempre, de manera innata.

 TIPUS D’IDEES

  • Adventícies: semblen ser produïdes en nosaltres per alguna cosa que es troba fora de nosaltres.
  • Factícies: semblen ser elaborades per nosaltres, mitjançant una facultat de  construcció de representacions (la imaginació).
  • Innates: semblen brollar de manera natural de nosaltres i possibiliten el pensament: són idees que ens permeten articular els pensaments (per exemple idees com: “veritat”, “certesa”, “ser”, etc.). El nostre coneixement d’elles és intuïtiu: sabem, de manera clara i distinta, el que signifiquen sense recórrer a la percepció i de manera immediata.

En qualsevol cas, les idees serien, en si mateixes, realitats, i entre elles s’establiria una jerarquia, de manera que unes tindrien més realitat que unes altres, i això perquè per què sense les unes, les altres no serien possibles, ja que, aquestes darreres, participarien —pressuposarien— les primeres. A més, hi hauria idees el significat de les quals seria molt més ampli que el d’unes altres, més concretes i simples, de manera que aquestes darreres gaudirien d’una menor entitat objectiva. En definitiva, les idees estarien en possessió d’una realitat objectiva que ens impediria considerar-les totes iguals en importància i entitat.

[1] Sofisma ad vericundiam
[2] Sofisma ad antiquitatem
[3] Evidentment, la referència a un “geni maligne” per part de Descartes és només recurs didàctic (com sembla ser-ho el recurs als mites en els diàlegs platònics).
[4] La proposició «jo penso, per tant existeixo»no és, com podríem imaginar, una deducció (la conclusió d’un argument), sinó una idea simple, intuïció immediata: la intuïció d’un pensament que és, és a dir, que, efectivament, existeix. Aquesta idea esdevé criteri de tota intuïció segura (evidència).
[5] Cal tenir ben present, i no perdre mai de vista, que el “jo” cartesià no és la personalitat psicològica i concreta (formada al llarg dels anys i les experiències i decisivament influïda per les condicions corporals), sinó el fonament ontològic d’aquest jo històric.