Archive for Abril, 2018

22 Abril 2018

LA NATURALESA DE LA LLIBERTAT I DEL JUDICI MORAL SEGONS JOHN STUART MILL

John S. Mill defensa la idea que totes les volicions i els actes voluntaris són, en realitat, causats (determinats) per les circumstàncies concurrents i pel caràcter del subjecte que pren la decisió. Les decisions no són, per tant, simples actes d’elecció entre possibilitats indiferents al subjecte, sinó preses de partit en les quals l’individu es decanta, volgudament, però inevitablement,[1] per dur a terme certes accions i descartar-ne unes altres. L’home lliure no tria, sinó que fa allò que vol fer però que, de fet, és l’únic que pot voler, atesos caràcter i circumstàncies. Com més bé coneguem un home i els motius que se li ofereixen al seu enteniment, més fàcilment podrem preveure les seues decisions.

Ara bé, Mill s’inclina a pensar que la formació del caràcter d’un individu, ni està predeterminat, ni es forma només per factors que s’escapen del seu control, sinó que l’individu mateix hi té un paper, que pot intervenir-hi, sempre que, però, les circumstàncies el portin a voler-ho (així, una experiència dolorosa per causa del caràcter que es posseeix, o l’admiració experimentada cap a algú altre que es condueix de manera diferent a la nostra, o la influència exercida per un ésser estimat, entre d’altres factors, poden dur-nos a voler canviar el caràcter, i a fer-ho). En darrer terme, però, queda clar que, malgrat aquesta possibilitat d’intervenir en la formació del caràcter, aquest darrer depèn sempre del temperament inicial del subjecte, de la seua experiència efectiva i de factors externs sobre els quals no es té mai veritable domini.

Quan prenem una decisió prenem l’única decisió que, en aquell moment i donades les circumstàncies, podíem haver pres, i encara que després podem mirar enrere i, a la vista de els conseqüències, pensar que haguéssim pogut actuar d’una manera diferent, això no és res més que una il·lusió. Certament podríem desitjar, vistos els efectes, haver actuat d’una altra manera, però, sense aquest coneixement afegit, la decisió que es va prendre era la inevitable.

La llibertat consisteix, per tant, en absència de coacció, i no pas en indiferència cap a les possibilitats que tenim al davant i elecció d’una d’aquestes des de la més absoluta de les indeterminacions (com es faria en un joc d’atzar).

Un cop entesa la naturalesa de la llibertat humana es comprèn la importància de l’educació (i molt especialment de l’educació moral), que se’ns presenta com el mitjà més important de la societat per millorar el caràcter dels individus (cosa que es podrà fer, però, només en base a de suscitar desitjos i provocar aversions) i, d’aquesta manera, incidir en l’increment de la felicitat general.[2]

[1] Mill dóna a aquesta decisió el nom de “sanció del deure”. En la decisió intervé el sentiment d’humanitat, l’experiència i els records (especialment els de la infantesa), els sentiments religiosos, l’autoestima del subjecte…
[2] També una política penal i penitenciària ha de promoure l’educació moral dels individus als quals s’apliqui un càstig. Aquesta possibilitat d’educar el delinqüent és, juntament amb la necessitat de protegir la resta de la societat i d’exigir una indemnització pel mal comès, les raons que justifiquen l’existència de càstigs penals (que mai no poden ser desproporcionats), de la justícia dels quals es podria dubtar tenint en compte que, d’acord amb el que hem dit, el delinqüent no podia haver triat no delinquir.

 

Anuncis
22 Abril 2018

LES PREMISSES OCULTES DE LA IDEOLOGIA LINGÜÍSTICA HEGEMÒNICA A CATALUNYA

10 Abril 2018

GEORGE BERKELEY

ougugkghjkghjkñgkgk

George Berkeley va nàixer a la Irlanda ocupada, i començada a colonitzar per anglesos i escocesos, del segle XVII (nasqué al comtat de Kilkenny, l’any 1685). Estudià la Universitat de Dublín, on arribà a ser degà del Trinity College. Viatjà amb voluntat missionera a la colònia de Rhode Island, on s’havia proposat de fundar un centre universitari obert a estudiants de tot Nord-amèrica. El projecte, però, que final-ment no va comptar amb cap ajut estatal, fracassà  i va acabar constant-li la seua fortuna personal. Tornà a Irlanda el 1731, i tres anys més tard fou nomenat bisbe (de l’Església Anglicana) de la diòcesi de Cloyne, on adquirí gran popularitat. Morí a Oxford, l’any 1753. L’objectiu perseguit pel seu pensament fou combatre el materialisme que va començar a escampar-se entre els estudiants de la Universitat de Dublín a partir de la difusió de l’obra de Thomas Hobbes (i també dels treballs de psicòlegs monistes com David Hartley i Joseph Priestley).

Berkeley ha passat a la història del pensament occidental per haver defensat una tesi que parteix de la crítica a la noció lockeana d’idees generals, concebudes per l’autor de l’Assaig sobre l’enteniment humà com a continguts conceptuals obtinguts per abstracció i que signifiquen allò de comú que hi ha en els exemplars concrets pertanyents a un mateix gènere o espècie, que seria allò a què pròpiament farien referència tals idees.

Berkeley, defensant un nominalisme radical, nega la possibilitat de representar-se gèneres i espècies i, per tant, de posseir cap contingut conceptual al respecte. Tot el que posseiríem serien simples mots (noms) que aplicaríem, indistintament, a tots els objectes singulars que mostrarien una coincidència general en les seues característiques, i això amb finalitats pràctiques: per tal de facilitar la nostra comprensió d’una realitat molt diversa. Aquests mots, però, en cap cas no designarien res d’efectivament existent en tots i cadascun dels exemplars als quals s’aplicarien i, per tant, no els correspondria cap representació mental ni contingut conceptual. L’única cosa que existeix són individus singulars, particulars i irreductibles, que guardaran entre si més o menys semblances, i que, per tant seran més o menys susceptibles de ser agrupats sota una denominació genèrica que inicialment hauria estat, estrictament, un nom propi que s’hauria acabat generalitzant.

En cap cas hi haurà en els objectes i éssers concrets un substrat genèric que s’hi repeteix i, per tant, tampoc no podrà existir-ne un representació mental (com demostraria el fet que cap artista pot proposar-se pintar “l’home”, o l’”ovella”, sinó només un home, o una ovella, perfectament concrets —ja siguin ficticis o reproduccions de models reals— ) i un descripció essencial de tal substrat. De fet, quan ens esforcem a representar-nos un gènere de coses, tot allò que aconseguim és representar-nos un exemplar concret al qual li escauria ser anomenat amb el nom genèric que s’aplicaria a la resta d’exemplar essencialment igual al recordat o imaginat).

Aquesta crítica de Berkeley a la teoria de les idees de Locke, en la mesura que, en rebutjar el conceptualisme d’aquest, rebutja també (i, de fet, en primer lloc) l’existència de correlats reals d’aquests hipotètics conceptes (és a dir, de substrats essencials existents en les coses pretesament pertanyents a mateix gènere) i, en fer-ho, i aquesta serà la conseqüència més radical de la crítica berkeleyana, nega de ple cap realitat a la noció de substància, necessària per concebre qualsevol mena de substrat universal. És més encara que ens esforcéssim a designar amb la noció de “substància” únicament el principi que mantindria unides les característiques que compondrien cap objecte o ésser singular, tampoc no tindríem cap dret a atorgar-li existència real, perquè d’allò que no es té testimoni empíric —i que, per tant, és pròpiament inimaginable— res no se’n pot dir sense caure en el dogmatisme.

En conseqüència, tot el que hi haurà seran idees simples i mots per designar els seus conjunts (i també mots per anomenar les relacions i els modes que es puguin elaborar en base a ells). Però, llavors, sense poder recórrer a l’afirmació de l’existència de substàncies, quin correlat real pot correspondre aquestes idees simples? I és que: ¿es pot afirmar que existeixen característiques simples i primàries de les coses, si tals característiques no descansen en un substrat substancial (en una substància)?

I encara més: ¿què són les nocions d’”extensió” o de “matèria” sinó mers noms que designarien realitat abstractes i per tant, sense cap més existència que la que li proporcionaria ser productes de la imaginació? I quin món real, exterior a la nostra consciència, pot existir si no és extens i d’alguna manera material?

Malgrat tot, Berkeley, a partir de la constatació que hi ha en nosaltres idees que no podem ni generar ni canviar de manera arbitrària,[1] afirma l’existència d’una realitat externa que en sigui la causa, tanmateix aquesta realitat, d’acord amb l’acabat de dir, ja no podrà ser considerada una realitat material, sinó purament immaterial (immaterialisme).

La solució a aquestes dificultats la troba Berkeley afirmant que aquella realitat externa es troba en un esperit creador: les coses, atès que la realitat no pot ser material, només poden existir en un esperit, que només podrà contenir-les en tant que idees (que és la forma d’existir en un esperit), de manera que els ens no serien res més que complexos d’idees simples pensades per Déu[2] i contemplades per nosaltres gràcies al fet que, Déu mateix, procura que ens afectin. L’ésser dels objectes no consisteix en res més que consisteix en ser percebuts (esse est percipi).

«[la cosa que existeix independentment de la meua ment] és veritablement coneguda i compresa per l’esperit infinit de Déu […] Les idees gravades en els sentits per l’Autor de la naturalesa s’anomenen coses reals […] tenen certa consistència, ordre i cohesió i no són producte de l’atzar.»

No hi ha res més que idees i esperits (el de Déu i els dels homes), és a dir: allò percebut i allò que percep. El món és el pensament diví, i les idees humanes l’aparició en la ment humana de les idees de Déu (que cal que es produeixi per efecte de l’acció de Déu mateix —una acció coordinada en les ments de tots els homes alhora—,[3] perquè les idees, per si mateixes, són incapaces de produir unes altres idees).[4]

«No dubto ni mínimament que les coses que veig amb els meus ulls i toco amb les meues mans existeixin, i que existeixin realment. L’única cosa, l’existència  de la qual nego, és allò que els filòsofs anomenen matèria o substància corpòria.»

hkghghkgklgh

[1] Per a Berkeley hi haurà dues classes d’idees: les que es poden canviar de manera arbitrària, amb la qual cosa es mostren com a subjectes a nosaltres (idees de la imaginació) i les que ni poden ser canviades a voluntat pel subjecte ni aquest les pot evitar (percepcions).
[2] Entre els quals existirà un ordre i un seguit de connexions determinades, que Déu mateix fa existir i posa en marxa, i que constituirien allò que anomenem lleis naturals (de les quals podrà haver-hi ciència). En aquest esquema la noció de “causa” es troba mancada de sentit, perquè no hi ha necessitat, només lliure voluntat divina.
[3] De fet, serà justament aquesta equivalència entre les percepcions dels diferents subjectes allò que ens confirma l’existència d’una pluralitat d’homes.
[4] Així mateix, l’acció dels esperits humans sobre les coses (és a dir, sobre les idees pensades per Déu), es fa efectiva també per la intervenció divina, ja que, de no donar-se aquesta, els home seríem incapaços d’influir sobre unes coses que són, pròpiament, idees.
10 Abril 2018

ADAM SMITH I EL LIBERALISME ECONÒMIC

jhlñhñhjñkhk

John Locke no va ser l’únic que va contribuir a l’elaboració teòrica de l’anomenada ideologia liberal, característica de els revolucions de finals del segle XVII i de les del segle XVIII. Altres pensadors va jugar una paper no menys important en aquesta tasca, entre els quals destaca especialment la figura d’Adam Smith (1723-1790), autor de la Investigació sobre la naturalesa i les causes de la riquesa de les nacions, un text cabdal en la història del pensament polític i econòmic en el qual trobem l’expressió dels principis fonamentals de l’anomenada economia liberal, que ha estat, en definitiva, el model econòmic hegemònic els darrers darrers segles i que ha acabat determinant la nostra forma de vida i, fins i tot, els nostres valors i la nostra forma d’entendre el món.

En La riquesa de les nacions, Smith realitza una defensa de la llibertat de mercat en base a la consideració que els interessos particulars dels individus i llur voluntat de millorar la seua situació personal es veuen satisfets de manera òptima únicament si se’ls deixa actuar lliurement, és a dir, si es permet que competeixin entre si sense restriccions legals ni intervencions estatals, i és que —pensa— de la mateixa manera que, en la naturalesa, aliena a les lleis dels homes, totes les coses, deixades a la seua lliure competència i evolució, acaben ordenant-se de la manera més perfecta possible, també en l’esfera de l’activitat econòmica de l’home, la lliure competència ha de conduir a la màxima riquesa i al més alt benestar, ja que serà d’aquesta lliure concurrència (en el mercat) que sorgirà, com a conseqüència necessària, la millora de les tècniques i dels productes, i l’increment de l’eficiència i l’eficàcia productives. Usant les paraules del mateix Adam Smith: una mà invisible (és a dir, una tendència segura i inexorable a la millora) farà que, de la lliure competència, se’n derivi la millor de les situacions possibles, i així, encara que:

 «[…] cadascú pensa que solament persegueix el seu propi interès; tanmateix, en realitat és així com el bé comú de l’economia nacional experimenta el millor impuls. L’individu és guiat per una mà invisible per tal d’aconseguir un fi que de cap manera formava part de la seua intenció.»

De manera semblant s’expressa Smith en un altre dels seus textos, la Teoria dels sentiments morals:

“Els homes són conduïts per una mà invisible que els fa distribuir les coses necessàries de la vida gairebé de la mateixa manera com haurien estat distribuïdes si la terra hagués estat repartida en parts iguals entre tots els seus habitants i, així, sense proposar-s’ho, sense saber-ho, promouen l’interès de la societat i proporcionen mitjans per a la multiplicació de l’espècie. La Providència, en repartir, per dir-ho així, la terra entre un petit nombre d’homes rics, no ha abandonat aquells a qui semblava haver oblidat en el repartiment dels lots, i aquests tenen la seua part en tot el que produeixen.”

A partir d’aquestes consideracions, Smith realitzada una clara defensa de la propietat privada, del seu increment  i de la distribució desigual dels recursos, ja que, al cap i a la fi, de tots tres es derivaran, finalment, el més gran benefici i l’augment del benestar, un benestar del qual ningú no en quedarà exclòs, sent cert, a més, que tothom, encara que es parteixi d’una situació desavantatjosa, podrà trobar un camí cap al prosperitat.[1] Per tant, l’existència d’una minoria amb especial riquesa no suposarà mai un fre i una limitació a la millora de les condicions socials, mentre aquesta minoria, és clar, no s’empari de l’estat i l’usi en benefici propi, restant improductiva.[2] El fonament del benestar resideix en el treball i les bases de la productivitat són l’impuls humà cap al bescanvi (en definitiva, el comerç) i la pràctica de la divisió del treball (entesa aquí, no com la divisió que s’operaria en una cadena de fabricació i muntatge, a la manera proposada per F. W. Taylor, sinó com la coexistència d’una multiplicitat de petits productors autònoms, especialitzats, cada un d’ells —individualment o al capdavant d’un taller o d’una indústria— en la producció d’una —o d’un petit ventall— de materials, manufactures o serveis concrets). [3]

Els esforços individuals per millorar la situació personal faran prosperar la societat en el seu conjunt i afavoreixen la pau social. A aquesta tendència només caldrà afegir-hi l’acció dels tribunals de justícia, que han de corregir els incompliments dels contractes, les estafes i els abusos, l’existència d’una força de policia que garanteixi l’ordre i el manteniment d’un exèrcit que tindrà la funció de garantir la pau i la defensa militar del territori i de les seues institucions.

L’estat, per tant, ha d’evitar interferir en la lliure concurrència econòmica.[4] El mercat ha de ser lliure i l’estructura estatal la mínima indispensable (limitada als tribunals de justícia, la policia i l’exèrcit). L’estat no ha d’ultrapassar aquestes limitacions, desprenent-se com a conseqüència immediata d’això que la pressió fiscal ha de tendir a ser la mínima indispensable (mesura que facilitarà l’activitat econòmica), atès que l’estat, pel seu caràcter limitat, no esmerçarà grans quantitats en el seu manteniment.

«Es necessita poc més que pau, impostos baixos i una tolerable administració de justícia per portar l’estat des de la barbàrie més abjecta al més elevat grau d’opulència; tota la resta és produïda pel curs natural de les coses.»

Adam Smith: Assaigs sobre estudis filosòfics

jhjklghklghklghkghj

El mercat s’autoregula. El preu d’una mercaderia resulta del lliure joc de l’oferta i de la demanda. El cost o preu natural d’un producte equival al que costa produir-lo i posar-lo en el mercat, i representa la quantitat més baixa a la qual es pot vendre (el treball invertit en la producció d’una mercadera equivaldria, per tant, al preu natural aquesta mercaderia).[5] L’import pel qual aquest producte es ven és el seu preu de canvi o preu de mercat. Si aquest preu fos igual o inferior al preu natural, s’acabaria la producció i el subministrament, almenys fins que la demanda fes renéixer l’oferta. Si el preu de mercat fos més alt que el natural (cost), més fabricants entrarien a oferir el mateix producte (o servei). Aquest increment en l’oferta tindria com a conseqüència la reducció el preu de mercat (preu de canvi) fins a l’assoliment d’un equilibri. Al final del procés tindrem els millors productes disponibles en les millors condicions possibles i en quantitats adequades.

EL NEOLIBERALISME

jhjklhjkhjkhk

Rep el nom de neoliberalisme, o llibertarisme (o neoconservadurisme,[6] en els països anglosaxons), l’actualització, en el context actual, de les tesis econòmiques d’Adam Smith i de les conseqüències polítiques (relatives a l’organització social i política, i als valors morals) que d’aquelles es deriven.

Potser el teòric més influent en la perspectiva neoliberal ha estat el nord-americà Robert Nozick (1938-2002), que va destacar en la defensa l’anomenat estat mínim.[7] Nozick, des d’un individualisme extrem, afirma que els estats socials (intervencionistes, dotats d’un sector públic fort que proporciona serveis gratuïts, i que promouen una fiscalitat progressiva)[8] atempten contra els legítims drets dels individus perquè prenen els béns legítims (és a dir, aconseguits a partir de la pròpia iniciativa i des del respecte a les normes legals existents i els pactes subscrits lliurement entre parts que es reconeixen recíprocament) dels uns, i els donen a uns altres (els quals no tindrien perquè cap dret a ells si és que la seua situació és conseqüència de les pròpies decisions).

Nozick pensa, a més, que la protecció i la redistribució realitzades per l’estat social beneficien les persones menys dotades, les quals, d’altra banda, ja seria, justament, les que resultarien més beneficiades per la cooperació social espontània (de la qual parlava A. Smith en la seua tesi de la mà invisible).

Davant de l’estat social,[9] els neoliberals defensen l’existència d’un estat, anomenats per ells, eficaç (i que, a grans trets, equivaldria a la noció d’estat mínim), les característiques fonamentals del qual serien:

  • La defensa del lliure mercat.
  • La reducció de la despesa pública.
  • La privatització dels serveis bàsics.
  • La preocupació per garantir la llibertat individual.
  • El foment d’un sistema democràtic de presa de decisions en tots els àmbits
  • La defensa de la unitat de mercat i de l’extensió del marc d’interacció econòmica entre els individus a tot el món (globalització).
  • El desenvolupament d’unes relacions internacionals basades en l’interès egoista (projecció a una altra escala del principi que la societat estat constituïda per individus les relacions entre els quals obeirien a interessos egoistes).

Aquest estat mínim constituiria el marc social i polític en el qual es faria possible el desenvolupament de totes les possibilitats personals i la realització de tots els projectes de vida imaginables.

“L’estat mínim ens tracta com a individus inviolables, que no poden ser usats per altres com a eines; com a persones amb drets individuals, amb la dignitat que això comporta. Això ens permet decidir la nostra vida i assolir els nostres objectius i la nostra concepció de nosaltres mateixos, tant com puguem, ajudats per la cooperació voluntària d’altres que tenen la mateixa dignitat.”

“Els individus tenen drets, i hi ha coses que cap persona o grup no els pot fer (sense atemptar als seus drets). […] Només hi ha persones individuals. Cap pot ser sacrificada per les altres […]. Un estat mínim, limitat a les estrictes funcions de protecció contra la força, robatori, frau, reforçament dels contractes, etc., està justificat; qualsevol estat més extens atemptarà als drets de les persones a no ser forçades a fer certes coses, i és injustificat; i l’estat mínim és tan encertat com just.”

Robert Nozick: Anarquia, estat i utopia

[1] Aquesta mateixa idea ja havia estat expressada per Locke en el seu Primer tractat sobre el govern civil, on, a l’hora de defensar la propietat privada, afirmaria: “Qui s’apropia d’una terra mitjançant el seu treball no disminueix, sinó que augmenta, els recursos comuns del gènere humà.”
[2] Aquesta consideració inspira les modernes legislacions antitrust i limitadores de la competència.
[3] F. W. Taylor va proposar el que s’anomenaria “organització científica del treball”, que consistia en l’anàlisi detallada dels processos de treball i la seua posterior descomposició en tasques concretes sotmeses a cronometratge. El sistema de Taylor comportava la pèrdua, per part del treballador, del control sobre la seua feina i la manufactura final, que passaven a caure sota el control exclusiu de la gerència i de la propietat dels mitjans de producció. Les propostes de Taylor són una mostra dels efectes d’un racionalitat instrumental plenament emancipada de la racionalitat finalista i semblen suposar la consumació de les pors que albergava Smith en relació als possibles efectes indesitjats de la divisió del treball, pel fet que, en alguns casos, cabria pensar que comportés l’aparició de feines que, per repetitives i molt especialitzades, perdrien tot significat aparent. Smith temia que aquesta mena de feines tendirien a convertir els qui les desenvolupessin en individus ignorants i idiotitzats, sense aptituds per a res més que no fos la tasca concreta que executen.
  La primera cadena de muntatge inspirada en la metodologia de F. W. Taylor va ser implantada l’any 1913, per Henry Ford, el conegut fabricant d’automòbils, en les seues factories.
[4] De fet, l’única acció estatal en el terreny econòmic hauria de limitar-se al foment de la construcció d’infrastructures que facilitin i promoguin l’activitat econòmica: ports, vies de comunicació, etc., per a la realització de les quals només es troba en condicions, almenys en un principi, l’estat mateix.
[5] Dit d’una altra manera: el fet d’haver invertit una quantitat de treball en la producció d’una mercaderia proporciona el dret a rebre, a canvi, una quantitat de treball sota la forma d’una altra mercaderia (si bé, el preu de canvi de les mercaderies no equivaldrà exactament al treball invertit en elles i, fins i tot cap, en alguns casos podrà quedar-ne molt lluny). Aquesta idea serà defensada per  David Ricardo (1772-1823), un altre dels clàssics de l’anomenada “economia política” (és a dir, del pensament socioeconòmic), l’obra del qual constitueix, en bona mesura, un desenvolupament i aclariment de les tesis smithianes.
Aquest autor intentarà demostrar, basant-se en el model de la producció i l’intercanvi agraris, que, efectivament, el factor principal i decisiu a l’hora de determinar el valor d’un bé és l’esforç (quantitat de treball) esmerçat en la seua producció, de manera que existirà una proporció directa entre treball (el propi i, acumulat a aquest, el dels qui ens han precedit i el dels qui vindran darrere nostre) i preu de la mercaderia. (Certament, l’existència de monopolis o d’escassetat permanent en l’oferta de determinats béns necessaris desmentirien aquesta tesi, ara bé, aquesta mena de situacions no podran servir-nos de referència a l’hora de descriure un model econòmic de lliure mercat, perquè, de fet, constituirien distorsions d’aquest model, i no factors típics seus.)
[6] D’aquí vindria el qualificatiu informal neocon.
[7] Recordem que l’existència d’un estat mínim ja havia  estat clarament defensada per Locke, qui, en el seu Segon tractat sobre el govern civil, afirma explícitament que l’estat ha de limitar-se a garantir els drets individuals i mantenir la pau i l’ordre.
[8] Paga més qui més té i rep més qui menys té.
[9] La noció d’estat social cerca completar les idees clàssiques d’estat liberal (garantidor dels drets individuals i de la llibertat dels individus) i d’estat de dret (en el qual ningú no queda per sobre de la llei, un llei, d’altra banda, igual per a tothom), afegint el principi que l’estat ha de garantir, no sols l’existència, sinó l’efectiu exercici d’un seguit de drets essencials, necessaris perquè l’individu pugui participar de la societat i de la dinàmica social com a membre ple. Entre aquest drets essencials es trobarien el dret a la feina, a l’habitatge, a la salut i l’assistència sanitària, a l’educació i la cultura, al medi ambient i a subsidis públics (per desocupació, familiars, etc.). L’estat social promou la integració social i combat l’exclusió i la marginació.
10 Abril 2018

L’UTILITARISME DE JOHN STUART MILL

fgdfshghg

John Stuart Mill parteix, en el seu pensament moral i polític, del mateix principi utilitarista que Jeremy Bentham utilitza com a criteri fonamental:

«El credo que accepta com a fonament de la moral la “utilitat” o el “principi de màxima felicitat”, manté que les accions són bones en la mesura que tendeixen a promoure la felicitat, dolentes en la mesura que tendeixen a produir el contrari a la felicitat. Per “felicitat” s’entén plaer i absència de dolor; per “infelicitat”, dolor i privació de plaer.»[1]

J. S. Mill, com Bentham, entén aquest principi com la base d’un hedonisme social, i així, ens recordarà que en cap cas no parla de «la màxima felicitat particular de l’agent [particular], sinó [de] la mesura més gran de felicitat en conjunt». Per tant, qualsevol actuació que convingui a un individu particular però que es faci en contra del bé comú, anirà pròpiament en contra del principi —utilitarista— de màxima felicitat (com, de fet, també ho farà tota acció que, empresa per una autoritat pública amb el beneplàcit del general dels ciutadans, s’encamini a aconseguir un benefici general immediat, però a costa d’un mal igual o més gran posterior, com a conseqüència d’aquell benefici momentani).

nchjgk,jh,

Aquest principi general d’utilitat, en tant que és principi darrer de tota acció humana, no admet ser demostrat per un principi més bàsic i anterior, perquè, de ser així, llavors ja no es tractaria, pròpiament, d’un principi darrer. Ara bé, el que sí que és possible, i així ho pensen Bentham i J. S. Mill, és mostrar que tothom cerca la felicitat com a fi darrer de les seues accions, de manera que aquesta, no sols és un bé, sinó que, en realitat és el bé suprem, i l’únic que de debò tothom anhela, allò que tothom espera quan cerca d’altres béns que, per aquest motiu, només podran ser qualificats de parcials o intermedis (com ara les riqueses, els honors i el reconeixement, que si en algun moment se’ns apareixen com a desitjables per ells mateixos, i no per la felicitat que produeixen, és només perquè s’associen tan indissociablement a aquesta, que són entesos i viscuts, pròpiament, com a mers sinònims seus, com a formes parcials de la felicitat). Encara més: existeix un consens general a aplicar el qualificatiu moral virtuós precisament a aquell que, ateses les circumstàncies, és percebut com a capaç de produir, per a ell i per als altres (presents o futurs), la màxima felicitat possible.

Certament, aquesta manera de formular la qüestió podria induir-nos a pensar que John Stuart Mill i la resta dels utilitaristes incorrerien inadvertidament en “fal·làcia naturalista”,[2] en derivar de l’universal desig de felicitat (que, recor-dem-ho, és sinònim de benestar i plaer) el deure d’actuar a la seua recerca. Ara bé, una acusació com aquesta no sembla aplicable en aquest cas, perquè allò que els utilitaristes diuen no és, pròpiament, que la recerca de la felicitat constitueixi un deure (una prescripció, una obligació), sinó que assumeixen que tots els homes cerquen espontàniament ser feliços i que, en la mesura que això és d’aquesta manera, només pot valorar-se com a veritablement raonable (racional) la conducta que persegueix tal objectiu de manera encertada i eficient. O si es vol dir d’una altra manera: els utilitaristes constatarien que l’únic fi veritablement valuós per als homes és la felicitat, i que qualsevol altre que s’hi vulgui contraposar no hi admet comparació, de manera que és l’únic fi que paga la pena d’assolir. Un altre cop, la noció de deure no jugaria cap paper en la formulació de base de l’utilitarisme.

Una altra dificultat que podria trobar-se en la teoria utilitarista és la consideració que, en la mesura que, tal com afirmava Bentham i subscriurà Stuart Mill, la felicitat general d’un grup o comunitat no res més que la suma total de la felicitat particular dels subjectes que el componen, no sembla que hi hagi cap raó perquè els individus no acabin cercant la seua màxima felicitat personal sense atendre en cap moment el benestar del grup: al cap i a la fi potser hi ha més felicitat en una comunitat on hi hagi un pocs individus molt feliços (ni que sigui a costa de la felicitat de la resta), que no en una comunitat on tothom sigui discretament feliç. Si la utilitat és un sumatori, allò importat és el resultat final, no la desigualtat que pugui donar-se entre les quantitats sumades.

A aquesta darrera objecció només s’hi pot respondre satisfactòriament si s’incorpora al principi utilitarista una consideració secundària, però indispen-sable: efectivament la felicitat general és una suma de les felicitats individuals, però aquestes darreres no són independents entre si, sinó que constitueixen un sistema pel qual, la infelicitat d’uns influeix en la felicitat dels altres i, per tant, la felicitat dels altres és un factor rellevant en la felicitat pròpia.

Vam veure que aquesta consideració ja era contemplada per Bentham (que ens parla dels “plaers de benevolència”), ara bé, amb Stuart Mill, la dimensió social del subjecte humà es veurà encara més subratllada fins a esdevenir un element central de l’utilitarisme tal com ell l’entén. Ho veurem tot seguit.

L’UTILITARISME SEGONS JOHN STUART MILL

hhf,f,jhf,.h.j

Entre les idees introduïdes per J. S. Mill en l’utilitarisme clàssic benthamià, la més important, per ser clara-ment distintiva del punt de vista mill·lià, fou la de l’existència de diferències qualitatives intrínseques entre els plaers.

És una constant de tota la tradició hedonista en filosofia moral destacar els plaers d’índole espiritual (l’amis-tat, la contemplació artística…) per sobre dels de caràcter estrictament corporal, que potser resultarien més intensos, però també menys duradors, més susceptibles d’acompanyar-se de dolors associats i menys fecunds. Ja Epicur donava prioritat i valor superior als plaers de l’ànima sobre els del cos, i Bentham, anàlogament, destacava els plaers intel·lectuals per sobre dels corporals (per la seua permanència, puresa, seguretat, etc). Stuart Mill anirà més enllà, i no sols destacarà les qualitats secundàries potencialment mesurables que caracteritzarien els plaers anímics (espirituals) i intel·lectuals, sinó que afirmarà que aquests plaers són intrínsecament superiors als corporals (perquè mentre aquests darrers aportarien simplement satisfacciócontent—, els primers aportaran veritable-ment felicitathappiness—),[3] és a dir: no serien únicament més avantatjosos, sinó més alts, més valuosos en si mateixos:

«És totalment compatible amb el principi d’utilitat el reconeixement que algunes menes de plaer són més desitjables i tenen més valor que unes altres. Seria absurd que, [mentre] pel que fa a l’apreciació d’altres coses es tenen en compte indistintament la qualitat i la quantitat, l’apreciació dels plaers es considerés en funció només de la quantitat.»[4]

Si, per exemple, pel que fa als aliments es valora la seua quantitat, però també la seua qualitat (gust, olor…), no tindria sentit pensar que, a l’hora de comparar plaers, tinguéssim en compte només magnituds quantitatives per valorar-los (tal com feia Bentham), i no introduíssim també consideracions de caràcter estricta-ment qualitatiu (com podrien ser la sensibilitat o la bellesa).

Ara bé, aquesta nova consideració de Mill no sembla ser només, tal com ell la presenta, un mer complement, un enriquiment de les concepcions utilitaristes clàssiques. Diem això perquè, mentre les característiques quantificables admeten establir diferències entre plaers sense, però, alterar gens la noció mateixa de plaer, la introducció de consideracions qualitatives en aquest punt sembla dur-nos a parlar de dues concepcions diferents de plaer, distintes no només per afectar, cada una d’elles, en més o menys grau el cos o la ment, sinó per la seua capacitat d’aportar a l’ésser humà que les experimenta alguna cosa que s’adigui a la seua naturalesa, ja que serà en funció d’aquesta adequació que es podrà parlar, pròpiament, de plaers de més qualitat i de plaers de qualitat menor.[5] Per tant, aquesta novetat introduïda per Stuart Mill, en duu implícita una altra que, clarament, trenca, no sols amb l’utilitarisme benthamià, sinó, de fet, amb els principis definitoris de l’utilitarisme mateix, que es caracteritzaria per esforçar-se a defugir tota mena d’especulació metafísica i antropològica.

No ens ha d’estranyar, però, que Stuart Mill sembli no adonar-se d’aquesta dificultat perquè, efectivament, en la seua recerca d’un utilitarisme que superi les limitacions del benthamià, i molt especialment la visió estreta i mecànica que Jeremy Bentham té de l’ésser humà,[6] Mill apel·la, mai no de manera clarament explícita, però en tot cas sí de manera innegable, a l’existència d’una naturalesa humana que mostra l’home com algú que no admet ser considerat, merament, com un ésser mogut pel plaer i que eviti el dolor. Per a J. S. Mill hi ha una perfecció espiritual específicament humana, que es correspon amb una virtut objectiva (una plenitud específicament humana). Mill recorre, per tant, a l’especulació antropològica i creu identificar una essència definitòria de l‘ésser humà.

Efectivament, a Sobre la llibertat, J. Stuart Mill s’adhereix a l’afirmació feta per Wilhelm von Humboldt[7] en el sentit que «el fi de l’home és el desenvolupament més alt i harmoniós de les seues potències cap a un conjunt complet i consistent.» Aquesta tesi, malgrat contenir referències més de caràcter formal que no de caràcter material, apel·la a l’existència d’un ideal humà definit per capacitats —potencials— que, inevitablement, tindran un caràcter determinat, i que, per tant, serviran per a definir una essència humana universal i objectiva, que situarà la moralitat més enllà del simple càlcul de plaers, una essència que admet ser consumada o frustrada. És justament això el que permetrà J. S: Mill, afirmar, també a Sobre la llibertat, que:

«Jo veig la utilitat com l’última instància en totes les qüestions ètiques; però cal que s’entengui “utilitat” en el seu sentit més ampli, basada en els interessos permanents de l’home en tant que ésser que progressa.»

J. S. Mill entén l’utilitarisme d’una manera nova, perquè entén l’home d’una manera diferent: en progrés cap a la consumació d’un ideal o essència, al qual, cal afegir-ho, s’hi arriba en un esforç estrictament individual («sols el conreu de la individualitat produeix o pot produir éssers humans ben desenvolupats»). Per a Mill, la societat (que no és, com ja hem vist, res més que la suma aritmètica dels seus membres) no determinarà i donarà forma (configurarà) a l’individu, sinó que aquest posseeix i que manté sempre una específica i irreductible singularitat.[8]

És justament recorrent a aquesta apel·lació a una naturalesa humana ideal, i a la importància que per a aquesta tindrien els plaers espirituals (i també la consciència social), que Stuart Mill va defensar-se de l’acusació (feta habitualment contra tot hedonisme) que l’utilitarisme era una “ètica per a porcs” (és a dir, per a aquells que només valoren el plaer, fins al punt de rebolcar-se en ell, al marge de tota dignitat). En L’utilitarisme, Mill recorrerà, efectivament, a la superioritat dels plaers espirituals (pel fet que serien més propis de l’home i que, per això, conduirien al perfeccionament de l’individu i a la conquesta de la dignitat i de l’autorespecte),[9] per a afirmar:

«Poques criatures humanes consentirien a transformar-se en algun dels animals inferiors davant la promesa del més complet gaudi dels plaers d’una bèstia: cap ésser humà intel·ligent admetria convertir-se en un neci, cap persona culta [és a dir, cap persona que hagués accedit a la cultura i hagués tastat què significa ser culta] voldria ser un ignorant, cap persona amb sentiments i consciència voldria ser egoista i depravada, ni que hom la persuadís que el neci, l’ignorant o el des-vergonyit pogueren estar més satisfets amb la seua sort que no ells amb la seua.»[10]

«És millor ser un ésser humà insatisfet que un porc satisfet; millor ser un Sòcrates insatisfet que un neci satisfet. I si el neci o el porc opinen d’una altra manera és a causa que ells sols coneixen una cara de la qüestió. L’altre membre de la comparació [és a dir, el savi] coneix totes dues cares.»

bfgnfvgmvhbm

Apuntem, finalment, que consideracions com aquestes van dur John Stuart Mill a concloure que un balanç encertat de les conseqüències d’una acció no el podrà fer qualsevol, sinó que fer-lo restarà només en mans dels millors, és a dir, dels més formats, i això perquè només aquests tenen una perspectiva completa de les diverses alternatives vitals que s’obren davant dels homes i de les conseqüències que es deriven de les diverses accions, actituds i conductes possibles, però sobretot perquè sols els més formats (els qui ell anomena jutges competents) seran capaços de valorar les diferències qualitatives entre els plaers i, per tant, de sospesar de manera adequada la utilitat d’una acció (com diu Mill: sols [el savi] « coneix totes dues cares», de manera que sols ell pot fer balanç). D’aquí es dedueix el paper central que en l’utilitarisme de J. S. Mill tindrà l’educació, que és allò que pot contribuir a incloure entre els més capacitats el gruix de la població.

ghddmhgd

[1] L’utilitarisme
[2] Formulada per primer cop per David Hume (que, no obstant, no va emprar aquesta expressió per referir-s’hi) i que s’aplicaria a aquells casos en què es dedueix, improcedentment, d’una situació de fet (com ara un comportament tradicional o una descripció determinada de la naturalesa humana) una prescripció sobre la manera d’actuar. Quan es raonés d’aquesta manera s’estaria inferint d’allò que és, allò que ha de ser, sense, però, que tal pas estigués lògicament justificat (simplement: que les coses siguin d’una manera no vol dir que hagin de ser d’aquesta manera).
[3] Cal que precisem més el significat d’aquestes dues categories emprades per J. S. Mill: content i happiness. Així, per content, el nostre autor entendrà una mera sensació de gratificació, de la qual són exemple per antonomàsia els plaers corporals (o almenys la majoria d’ells), i que és compatible amb un tracte degradant cap algun altre ésser humà (i fins i tot cap a un mateix). Content seria el plaer característic d’aquelles persones que no han assolit una veritable autonomia personal. Per contra, la veritable felicitat (happiness) es troba en el plaer anímic que mena al perfeccionament personal, i sovint suposa un “gaudi solidari”, experimentat en l’acció social i política altruistes (sols «aquells que estan mancats de tota idea de moralitat podrien suportar dur una vida en què es plantegessin no prendre en consideració els altres», dirà Mill). Aquesta felicitat és pròpia de les persones formades i dotades d’autonomia personal (de capacitat de discerniment).
[4] L’utilitarisme
[5] Tot i que els plaers qualitativament superiors també semblarien aportar, justament per aquest seua més gran grau de qualitat, una quantitat més gran de plaer, de manera que la qualitat podria considerar-se una altra magnitud quantitativa (que, tanmateix, seria difícilment mesurable).
[6] «Bentham concep l’home com un ésser susceptible de plaers i dolors i guiat, en tot el que fa, en part per les diferents formes del seu interès i per les passions considerades comunament autosuficients, en part per simpaties, o ocasionalment per antipaties, cap a d’altres éssers. I aquí acaba la idea benthamiana de la naturalesa humana […] Bentham mai no reconeix l’home com un ésser capaç de perseguir la perfecció espiritual com a fi; de desitjar, per ell mateix, l’harmonització del seu caràcter amb la norma de la seua virtut, sense esperar el bé i témer el mal d’una altra font que de la seua mateixa consciència interna.» (Dissertacions i discursos, capítol primer).
[7] Polític i filòleg alemany, membre del cercle de Goethe, cofundador de la Universitat de Berlín i primer rector d’aquesta. W. V. Humboldt serà també un dels diplomàtics que participà en l’elaboració dels tractats que van posar fi a les guerres napoleòniques. Visqué entre 1767 i 1835.
[8] En Mill, com en Bentham, la relació individu/societat es mou en un sol sentit. Aquí el contrast amb el marxisme es fa tan gran que anuncia la irreconciliabilitat d’ambdues perspectives. L’individualisme és una de les fites que marca la frontera entre el liberalisme i el comunitarisme (doctrina que tendeix a veure en la comunitat el veritable subjecte i que considera que l’individu particular deu allò que és, la seua naturalesa, a l’entorn social a què pertany).
[9] Dignitat i autorespecte que serien, pròpiament, les fonts fonamentals de la felicitat, fins al punt que poden confondre’s amb ella i, per tant, amb el plaer i amb el bé.
[10] Notem que, amb l’afirmació que «cap persona amb sentiments i consciència voldria ser egoista i depravat», Mill reprèn, un cop més, la idea d’un sentiment moral d’humanitat que influeix en les nostres accions.
4 Abril 2018

VIDA I OBRES DE JOHN STUART MILL

vbbbnb

John Stuart Mill, fill de James Mill,[1] que va ser un dels més destacats deixebles de Jeremy Bentham, va nàixer a Londres, l’any 1806 (quan el pare de la doctrina utilitarista a Anglaterra tenia 58 anys d’edat).

També Stuart Mill, com Bentham, se’ns apareix com un nen especialment do-tat, que als dotze anys tindria ja un coneixement extens de llengua i literatura llatines i gregues (sembla ser que hauria començat a estudiar grec antic als tres anys d’edat) i també d’història i de matemàtiques. Va interessar-se molt aviat per la lògica i, l’any 1819 s’hauria endinsat en l’estudi de la nova ciència econòmica, estudi que el va dur a llegir Adam Smith i David Ricardo (amic personal del seu pare).

A l’edat de catorze anys, va viatjar al sud de França (acompanyant Samuel Bentham, germà de Jeremy Bentham), i va aprofitar l’estada en aquest país per aprendre francès i entrar en contacte amb la literatura francesa, a més de per a assistir, a la cèlebre Universitat de Montpeller, a alguns cursos de química, zoologia, lògica i matemàtiques. Aquest viatge li va servir, també, per relacionar-se amb alguns economistes i pensadors francesos.

cvbcbcvbcv

Ja de tornada a Anglaterra (aproximadament un any més tard) va decidir-se a aprofundir en el pensament de Jeremy Bentham (amb el qual es va familiaritzar a partir de la lectura del Traité de législation, d’Étienne Dumont), alhora que llegia Helvétius, Locke, Hume i Thomas Reid. A l’edat de setze anys va crear un petit cercle utilitarista (que es va mantenir actiu durant més de tres anys) per a difondre el pensament benthamià.

Als disset anys entraria a treballar a la Companyia de les Índies Orientals, on romandria la resta de la seua vida. La seua feina en aquesta societat, en el si de la qual va anar ascendint fins a càrrecs de certa importància executiva, li va permetre gaudir d’independència econòmica i de temps per a dedicar-lo a la reflexió, l’estudi, l’escriptura, la divulgació filosòfica i l’opinió po-lítica (de fet, com son pare, fou col·laborador de la Westminster Review).

vcbcbcbcvb

A l’edat de vint anys va caure en un depressió almenys parcialment motivada per la percepció que una vida presidida per una racionalitat pura al servei de tendències en darrer terme egoistes, ideal en què pot resumir-se l’utilitarisme benthamià al qual, des de ben aviat, s’havia lliurat amb tanta energia, era un ideal mancat de valor i de veritable sentit.[2] En aquest moment, Stuart Mill va fer-se conscient, també, que la concepció que mantenia Bentham de la naturalesa humana, segons la qual l’home no seria res més que un subjecte dintre del qual operava un sistema mecànic d’atraccions i rebutjos suscitats per sentiments de plaer i d’aversió, era freda i insatisfatòria, a més de segurament inadequada.

«Sentia que […] la qüestió era la de si, fins i tot si els reformadors de la societat i del govern tinguessin èxit en els seus objectius i totes les persones de la comunitat assolissin la llibertat i un estat de benestar físic, els plaers de la vida, no impel·lits ja per la lluita i per la privació, deixarien de ser plaers. I vaig comprendre que, si no s’aconseguís de trobar alguna esperança millor que aquesta per a la felicitat del gènere humà en general, continuaria sent desgraciat.»[3]

Segons el seu mateix testimoni, sortiria de la seua depressió gràcies al descobriment de la poesia (especialment de Wordsworth)[4] i de l’art, que li oferiren l’educació emocional que li havia mancat i el portaren a revisar la concepció clàssica de l’utilitarisme i a reformular-lo en uns altres termes.[5] A partir d’ara, Stuart Mill es mostrarà convençut de la necessitat de completar el càlcul benthamià amb un plantejament humanista.[6]


Poc després d’aquest episodi, Mill va familiaritzar-se amb les teories de Saint-Simon i dels seus seguidors, de caràcter socialista (d’un socialisme utòpic segons la qualificació marxista). Claude-Henri de Rouvroy (comte de Saint-Simon, títol al qual renuncià en el transcurs de la Revolució Francesa), advocava per la desaparició de la noblesa i la clerecia i per la creació una societat caracteritzada per una plena igualtat d’oportunitats en la qual, però, hi hauria lloc per a amb propietat privada (i per a l’existència de patrons i d’obrers), societat a l’adveniment de la qual el progrés de la indústria (en la bondat del qual creia fermament) havia de contribuir fins al punt de fer-la gairebé inevitable. Aquesta nova societat es fonamentaria en un coneixement científic que donés resposta als problemes d’organització de la comunitat i a les possibles disfuncions que apareguessin en el seu desenvolupament, coneixement que es completaria de manera natural amb una moral estrictament racional que substituiria l’antiga moralitat cristiana (i, amb ella, el cristianisme en el seu conjunt, instaurant en el seu lloc una espècie de nova religió civil), tot i que coincidiria amb aquella en el fet d’atorgar al valor de la caritat un paper central, en tant que valor capaç de dotar de sentit darrer els esforços científics i racionals i de facilitar la integració social.

hasdhasd

Saint-Simon i Auguste Comte col·laborarien durant un temps (de fet, Comte va ser, durant un temps, secretari de Saint-Simon), i és fàcil trobar —malgrat que, finalment, aquesta col·laboració es trenqués— una continuïtat entre el pensament del primer i l’ideal comtià d’una sociologia científica que posés fi i substituís el debat polític (qualificat per aquest pensador, de manera pejorativa, de “metafísic”). [7]

jkwsjkhkasdjklas


Durant tres anys (entre 1865 i 1868) va ser membre de la Cambra dels Comuns, on defensà reformes de caràcter democràtic, la instauració d’un sistema electoral proporcional (el britànic era —i ho és encara— de caràcter majoritari) i el sufragi femení. Hi destacà també per la seua actitud crítica cap a la política britànica a Irlanda (en aquell moment encara part de la Corona).[8]

John Stuart Mill moriria, a Provença, l’any 1873, quinze anys més tard que la seua muller, a qui en la seu autobiografia va presentar com una col·labora imprescindible (i que hauria estat coautora del text que més valorava d’entre tots els de la seua producció: On Liberty).

OBRES DE JOHN STUART MILL

  • Sistema de lògica (1843)
  • Assaigs sobre alguns problemes no resolts d’economia política (cinc assajos escrits entre 1831 i 1838, però no publicats fins 1844).
  • Principis de política enòmica (1848)
  • Sobre la llibertat (1859)
  • L’utilitarisme (publicat en un sol volum l’any 1863, però aparegut, abans, per capítols, dintre de la publicació periòdica Fraser’s Magazine).
  • Dissertacions i discursos (publicats entre 1859 i 1875).
  • Assaigs de religió (publicats pòstumament, l’any després de la seua mort).
  • Capítols sobre el socialisme (publicats pòstumament, l’any 1879).

jkqjkhkash

[1] James Mill (1773-1836) estudià a la Universitat d’Edimburg i rebé de l’església presbiteriana  escocesa la llicència per a predicar, si bé mai no es va dedicar a aquesta tasca. De fet, no tardà a definir-se com a agnòstic (un agnosticisme de profundes arrels morals, perquè sorgia de la impossibilitat de concebre el món, tan ple de maldat, com a obra d’un Déu savi i misericordiós), i evità proporcionar al seu fill, John Stuart, cap mena de formació religiosa (de fet, per a James Mill, la religió va acabar apareixent-se-li com el més gran enemic de la moralitat).
Als vint-i-nou anys decidí traslladar-se a Londres amb la intenció de viure com a escriptor lliure. L’any 1819 ingressaria en la Companyia de les Índies Orientals, on romandria la resta de la seua vida i on faria servir la seua influència per trobar-hi una col·locació al seu fill. Onze anys abans havia conegut Jeremy Bentham, de qui va convertir-se en fidel deixeble.
Mill es va proposar un programa de recerca que, tot partint de l’epistemologia, havia d’avançar cap a matèries pràctiques, d’acord amb el següent ordre: lògica (definida per aquest autor com el conjunt de regles pràctiques que guiarien la raó en la recerca de la veritat), ètica i pedagogia (aquestes dues, enfocades a l’objectiu d’ensenyar l’individu a contribuir activament a la més gran felicitat possible per a ell i els seus coetanis). Mill també va preocupar-se per les reformes polítiques, matèria en què va destacar la necessitat de sotmetre el poder executiu a un control efectiu per part del legislatiu i de garantir que aquest darrer fos un veritable òrgan de representació de la comunitat en general, i no només d’una part d’ella, raó per la qual va defensar el sufragi universal i l’increment de la freqüència de les eleccions legislatives. Així mateix, com ja ho fera Jeremy Bentham, va subratllar la importància de promoure l’educació dels ciutadans per tal de garantir que
parlamentaris i electors fossin capaços de prendre les decisions més escaients (de fet, James Mill, com Jeremy Bentham, s’obrien a la possibilitat de restringir el dret de vot en els casos que l’escassa formació de l’electoral ho aconsellés —sufragi restringit capacitatiu). Entre les obres de J. Mill cal destacar els Elements d’economia política (de 1821) i l’Anàlisi dels fenòmens de l’enteniment humà (1829), així mateix escriví diversos articles per als suplements de l’Enciclopèdia Britànica (en els quals exposava punts de vista utilitaristes sobre les qüestions que hi tractava), i una història de l’Índia britànica, en tres volums (que va ser ser, justament, l’obra que li obrí les portes de la Companyia de les Índies Orientals).
La Companyia de les Índies Orientals (East India Company), va ser una societat creada en 1599 amb la finalitat d’explotar el comerç britànic amb l’Índia (que, amb el temps esdevingué una possessió britànica) i que actuà, ja a partir de 1600, en règim de monopoli, fins l’any 1813, quan el perdé. Al llarg de la seua història mantingué nombrosos conflictes amb els holandesos, que eren la seua competència directa. A partir de 1833 s’ocupà també del comerç amb la Xina. L’any 1858 la seua titularitat passà a la corona britànica.
[2] Dirà en la seua Autobiografia: «Em vaig veure a mi mateix com a encallat a l’inici del meu viatge, amb un vaixell magníficament equipat i un bon timó, però mancat de veles.» En l’utilitarisme benthemià, Mill hi veia un mètode sòlid per decidir quines accions emprendre, però hi trobava a faltar motivacions per a l’acció.
[3] Autobiografia
[4] William Wordsworth (1770-1850) és conegut pels seus poemes dedicats a la natura, el sentit que amaga, i l’experiència humana davant seu.
Mill també es mostra en deute amb l’obra romàntica del poeta, novel·lista, historiador i assagista romàntic, Thomas Carlyle (1795-1881) i del poeta i assagista (igualment romàntic) Samuel Taylor Coleridge (1772-1834).
[5] També en aquest moment es replanteja els principis fonamentals de la doctrina econòmica liberal que havia estudiat, que «accepta com a fets inevitables la propietat privada i l’herència i la llibertat de producció i bescanvi com el dernier mot de la millora social.» (Ibidem)
[6] Al mateix temps, Stuart Mill comprendrà la importància que revesteix per a la felicitat humana no veure-la com un objectiu directament abastable en base a un càlcul i, per contra, concebre-la com el fruit de lliurar-se a una causa valuosa, sense prendre en consideració la felicitat que pugui propor-cionar-nos (perquè seria justament d’aquesta manera, indirectament, que la felicitat podrà assolir-se).
[7] Comte veurà en la sociologia una ciència dels fenòmens socials basada en l’observació dels fets esdevinguts en les societats humanes i en la formulació, en base a aquesta tasca empírica, de lleis que els presidirien, unes lleis que entenia anàlogues a les de la física (de fet, a l’èpòca, trobarem qui qualificarà la sociologia com a física social). De les noves ciències, la sociologia seria aquella que mereixeria més atenció perquè, a mesura que es desenvolupés, permetria el tractament científic dels problemes socials i, d’aquesta manera, obriria la porta a una organització perfecta de la societat i a la resolució estrictament tècnica de qualsevol problema comunitari que pogués existir, en l’actualitat o en el futur.
Una ciència sociològica positiva, superaria les interminables disputes que havia generat fins aleshores la filosofia social i política i ens proveiria d’un coneixement pràctic i objectiu, que conduiria a la completa regeneració de la societat, posant fi a la inestabilitat social i política.
Convé recordar, aquí, que Stuart Mill i Comte mantindrien, durant un temps, contacte epistolar, i que, a més, Mill publicaria l’any 1865, un opuscle divulgatiu del pensament de Comte titulat Auguste Comte i el positivisme.
[8] Sobre aquesta matèria publicà un opuscle titulat England and Ireland que va ser força mal acollit per l’opinió pública anglesa (però bastant ben rebut a Irlanda).
3 Abril 2018

LA NOVA CIÈNCIA GALILEANA

KPJKLJHKLHJKLHJKHKJHKJ

PRINCIPIS FONAMENTALS DE LA CIÈNCIA GALILEANA

a. Galileu defuig la consideració de les entitats metafísiques de caràcter qualitatiu que es trobaven en el centre de la ciència aristotèlica (causes formals –essència i naturalesa- i causes finals).

b. Diferencia de manera clara entre sensacions com el color, el sabor, l’escalfor o l’olor (qualitats subjectives) i magnituds quantificables com la massa, la grandària la velocitat o la posició (qualitats objectives) dels cossos.

c. El primer a efectuar aquesta mena de diferenciació Demòcrit.[1] Galileu la reprèn en el Renaixement (recupera aquesta distinció en L’assajador, text que va dedicar a la reflexió sobre el mètode de les ciències), de manera gairebé simultània amb Descartes (que relegaria les qualitat subjectives a l’àmbit de la imaginació, mentre que consideraria les objectives matèria de la intellectio, o coneixement racional), als quals seguirien autors com Thomas Hobbes i John Locke.

Uns anys més tard, Robert Boyle (1627-1691) passaria a anomenar les qualitats objectives de què parlàvem, qualitats primàries, mentre que es referiria a aquelles altres qualitats subjectives com a qualitats secundàries (terminologia que instaura-ria per primer cop i que, tot seguit, seria universalment acceptada).

acdscsdcsdc

d. Realitza (coherentment amb els punts anteriors) una aproximació a la realitat a partir de la seua transfiguració en un món de cossos definibles en base a magnituds mesurables, relacionables entre elles en expressions matemàtiques, i ubicats en un espai reduït a receptacle on es dóna el moviment.[2]

Aquesta transcripció de la realitat a un univers de magnituds quantificables implica una “idealització” de la realitat: una interpretació ideal de la realitat en nocions matematitzables i, per això, sotmetibles a investigació racional. La ciència moderna, deutora de Galileu i Descartes, acabarà reduint la realitat exclusivament a un món de forces i de cossos en moviment:

«Aquestes fantasies [causa de l’acceleració, essència del moviment, essència de l’espai i del temps, etc.] a part de moltes altres, caldria examinar-les i resoldre-les amb ben poc profit. De moment és la intenció del nostre autor investigar i demostrar algunes propietats del moviment accelerat [sigui quina sigui la causa d’aquest acceleració].» 

GALILEU: Diàleg sobre els dos màxims sistemes del món (paraules de Salviati a Sagredo)

La concepció de l’univers que es deriva d’aquest plantejament és mecanicista (mentre que la concepció de la realitat que sustentava el plantejament aristotèlic era d’ordre organicista).[3]

A partir de Galileu (i Descartes), el científic raona, en base a les magnituds mesurables a les quals ha reduït la realitat, quina és la relació lògica que s’ha de donar entre elles, la formula en termes matemàtics i la comprova confrontant-la amb les prediccions que se’n derivarien (si bé, tot sovint, aquesta comprovació resultarà supèrflua).

Galileu se situa, d’aquesta manera, en la línia del racionalisme.

EL MÈTODE GALILEÀ

Resolució: anàlisi d’un fenomen a explicar, identificant les propietats essencials que intervindrien en ell. Aquest pas serà equivalent al cartesià de l’anàlisi, i consistirà en la determinació de quins aspectes bàsics i simples caldrà considerar a l’hora d’explicar un tipus concret de fenomen.

Galileu, i aquesta és la gran novetat per ell introduïda, optarà per explicar tot fenomen físic a partir de les magnituds mesurables (i, per tant expressables en termes mate-màtics) que en ell resultin rellevants, de manera que farà abstracció de qualsevol aspecte que no sigui abordable des dels principis matemàtics, que, com hem dit, són el model arquetípic dels principis idees innates a les quals recorre el racionalisme per recolzar l’objec-tivitat de tot saber (refusant, per tant, una fona-mentació en termes empírics).

Composició: es construeix una suposició hipotètica (una hipòtesi), sempre de caràcter matemàtic, que enllaçarà lògicament les magnituds quantificables a les quals s’haurà reduït el fenomen estudiat. Aquest pas serà essencialment equivalent al cartesià de síntesi.

Resolució experimental: es deriven, deductivament, de la hipòtesi, conseqüències previsibles que passen a confirmar-se a través d’experiments ad hoc. (Aquí és on trobem la principal diferència amb el mètode cartesià, en el qual aquest pas és substituït per la revisió racional que denomina enumeració.)

Galileu anteposa la raó a l’observació, fins al punt de no considerar decisius els experiments. En aquest sentit alaba Aristarc i Copèrnic perquè:

«[…] amb la vivacitat dels seus judicis han fet tal violència als seus propis sentits que han estat capaços de preferir  allò que els dictava la raó a allò que les experiències sensibles els presentaven de la manera més evident com a contrari.»

EL VALOR DEL RAONAMENT MATEMÀTIC SEGONS GALILEU

Galileu, que arriba a definir-se a si mateix  com a “filòsof pitagoric”, afirma a L’assajador:

«La filosofia està escrita en aquell grandíssim llibre que tenim obert davant els ulls, és a dir, l’univers, però no la podem entendre si abans no aprenem a entendre’n la llengua, a conèixer els caràcters en els quals està escrit. Està escrit en llengua matemàtica i els seus caràcters són triangles, cercles i altres figures geomètriques, sense els quals és impossible entendre ni una paraula; sense aquests és com girar vanament en un fosc laberint.»

xczxczx

D’altra banda, en el Diàleg sobre els dos màxims sistemes del món, escriu:

«L’intel·lecte humà entén algunes coses tan perfectament i amb una certesa tan absoluta com la podria tenir la saviesa divina. I aquestes són les ciències matemàtiques pures, és a dir, la geometria i l’aritmètica, de les quals l’intel·lecte diví coneix infinites proposicions més, perquè les sap totes: però en aquelles poques que l’intel·lecte humà coneix, crec que el seu coneixement iguala el diví en certesa objectiva, perquè arriba a comprendre la seua necessitat, més enllà de la qual no hi pot haver major seguretat.»

xc xc x x

En les darreres línies d’aquest fragment trobem una clara correspondència entre el valor que Galileu dóna al coneixement racional matemàtic i el que Descartes dóna al coneixement racional deductiu i metòdic (al cap i a la fi inspirat en el matemàtic, que no deixa de ser una de les seues modalitat i, per això, anomenat raonament modo geometrico).

RAONS HISTÒRIQUES QUE CONDUEIXEN A LA RECONSIDERACIÓ GALILEANA DE LA CIÈNCIA

a. Valoració d’un coneixement de tipus pràctic, oposat a l’ideal contemplatiu de la ciència aristotèlica (és el moment de l’exaltació de la figura –típicament renaixentista— del filòsof capaç d’innovacions tècniques i artístiques).

b. Traducció i reedició dels textos d’altres autors antics (més enllà d’Aristòtil):

  • Plató (a través del seu pitagorisme es valora la possibilitat d’estudiar la realitat en termes matemàtics).
  • Èuclides (la claredat i la netedat de la seua reflexió geomètrica es converteix en ideal de rigor).
  • Arquímedes (autor valorat pel pragmatisme que anima les seues investigacions: constitueix, al mateix temps que un exemple de claredat i rigor, un model d’home savi i pràctic). Les seues obres apareixeran traduïdes al mateix temps que s’edita el De revolutionibus orbium coelestium, de Copèrnic, el 1543.

vbnvnvbn

[1] Demòcrit, en parlar de la percepció, va distingir entre les qualitats pròpies dels objectes (derivades de les qualitats essencials dels àtoms: densitat, grandària i figura) i aquelles altres que el subjecte que percep atribueix a les coses sense que en aquestes, però, hi hagi res més que una disposició a provocar-les en nosaltres. En plena correspondència amb el màxim representant de l’atomisme antic, Galileu, a L’assajador, afirmava que els cossos estarien formats per “partícules mínimes”, que serien capaces d’excitar els nostres sentits provocant aquelles sensacions subjectives més amunt esmentades. (aquestes qualitats sols existiran per a nosaltres; constitueixen una de les nostres maneres d’entrar en relació amb els objectes. Per contra, les qualitats objectives són realment posseïdes pels objectes percebuts).
[2] Aquest espai galileà serà reprès per Descartes, qui el reconstruirà com l’espai definit pels eixos (cartesians) d’abscisses i ordenades (x, y, z).
[3] Recordem que tota concepció científica té al darrere un plantejament metafísic que comporta una preconcepció de la realitat que predetermina què trobarem en aquesta darrera i de quina manera cal apropar-s’hi.

 

3 Abril 2018

JEREMY BENTHAM: L’UTILITARISME CLÀSSIC

Text Basat en el capítol dedicat a Jeremy Bentham per Frederic Copleston en la seua Història de la Filosofia.

jllhkjhkj

Jeremy Bentham va nàixer l’any 1748, quan encara no feia trenta anys de la mort de David Hume, que fou qui va desenvolupar fins a les seues darreres conseqüències el plantejament empirista proposat per Locke en el seu Essay.

Si hem de fer cas de les cròniques, Bentham va ser un nen precoç (com després ho seria també John Stuart Mill) que als quatre anys ja estudiava gramàtica llatina (es dia que a un edat semblant J. S Mill hauria començat estudiar gramàtica grega). Uns anys més tard ingressaria a la Westminster School (centre per on, al seu moment, també havia passat John Locke) i, en finalitzar els seus estudis en aquest centre, continuaria la seua formació a la Universitat d’Oxford (on també havia realitzat els seus estudis universitaris Locke). Allí estudià lleis i es formà com a advocat, una ocupació, però, que mai no va exercir perquè, de bon començament, va decantar-se per la reflexió filosòfica.

Allò que realment preocupava Bentham era discernir fins a quin punt una llei o una institució resultaven realment útils per assolir els objectius que havien motivat la seua elaboració o constitució i, alhora, discernir fins a quin punt aquests objectius eren realment desitjables, o per dir-ho amb unes altres paraules: la preocupació del lletrat Bentham se centrava a escatir fins a quin punt els objectius perseguits per les lleis i les institucions públiques eren veritablement útils i fins a quin punt aquestes lleis i institucions eren, al seu torn, útils, per assolir-los.

Fou autor d’un gran nombre d’obres, que sovint va deixar sense acabar i que van ser represes, completades i editades per amics i deixebles que col·laboraven amb ell. Així, l’any 1802, Étienne Dumont, publicaria uns Traités de Législation de Monsieur Jérémie Bentham, parcialment escrits a partir de textos d’aquest darrer, mentre que deu anys després, James Mill (pare de John Stuart Mill) publicaria una Introductory view of the Rationale of Evidence (Mirada introductòria a la racionalització de les proves [judicials]), basada igualment en escrits de Bentham que, anys més tard, també servirien per a un nou llibre d’Étienne Dumont, publicat el 1823: Traité des preuves judiciaries. Més endavant (el 1827), John Stuart Mill publicaria, encara en base als mateixos textos de Bentham, però també prenent en consideració molts d’altres d’aquest mateix autor sobre la mateixa qüestió, una Rationale of Judicial Evidence (Racionalització de la prova judicial) en cinc volums. En 1817, James Mill publicaria també una Taula dels mòbils de l’acció, a partir d’uns altres textos de Bentham, en què es presentaven el dolor i el plaer com a mòbils dels actes humans. Així mateix, É. Dumont publicaria una Théorie de la legislation (que no seria traduïda a l’anglès fins a finals del segle XIX), basada novament en escrits de Bentham.

Les principals de les obres escrites i publicades pel mateix Bentham van ser: Fragment sobre el govern (1776),[1] Introducció als principis de moral i de legislació (publicada el 1789 i que Bentham va concebre com una introducció a tot un seguit de tractats posteriors entre els quals es comptarien un Assaig sobre tàctiques polítiques i un Manual sobre els sofismes polítics), Manual de política econòmica (publicat el 1793 i escrit inicialment en francès), i un seguit d’obres sobre reforma constitucional i codificació de la llei (tasca que Bentham va considerar urgent davant del que ell jutjava com una legislació anglesa mancada de sistematicitat i fins i tot caòtica), entre els quals es troben un Catecisme de la reforma parlamentària (1817), uns Textos sobre codificació i instrucció pública (1817), un Programa de reforma radical, amb explicacions (1819), uns Principis rectors del codi constitucional (1823) i, finalment, un Codi constitucional (parcialment publicat el 1830 i publicat de manera completa, pòstumament, em 1841). També pòstumament (en 1834) va publicar-se una Deontologia o ciència de la moral.

ghlgjhgjhgjh

Bentham moria en 1832, després de deixar disposat que el seu cos fos utilitzat per a la recerca mèdica. Finalment, les seues restes es conserven al London College, institució universitària creada (en 1828) per iniciativa d’un grup de promotors, entre els quals es trobava ell mateix, amb la finalitat de fer assequible l’educació superior a aquells que no podien accedir a les dues universitats fins aleshores existents a Anglaterra (Cambridge i Oxford).[2]

jhklgjhfgjfghfghcvg

L’UTILITARISME BENTHAMIÀ

Jeremy Bentham partia d’una concepció hedonista de la moral, és a dir, de la consideració que, espontàniament, tot ésser humà basa la seua conducta lliure en la recerca del plaer i en l’evitació del dolor. Així ho expressaria en el primer capítol de la seua Introducció als principis de moral i de legislació:

«La naturalesa ha posat la humanitat sota el govern de dos senyors sobirans, el dolor i el plaer […] Tots dos ens governen en tot allò que fem, en tot allò que diem, en tot allò que pensem: qualsevol esforç que fem per alliberar-nos de la nostra subjecció a ells, no farà res més que demostra-la i confirmar-la. De paraula, l’home pot pretendre que abjura del seu imperi; en realitat, hi roman sempre subjecte.»

Més endavant, en la Teoria de la legislació editada per Dumont, trobarem una definició de la concepció benthamiana de plaer i dolor, en la qual es deixa clar el refús de Bentham a donar a aquestes nocions cap significació no sigui la que se li atorga en el llenguatge comú:

«En aquest punt no volem ni refinaments ni metafísiques. No cal consultar ni Plató ni Aristòtil. Dolor i plaer són allò que tothom sent com a tals.»

Dit això, només cal afegir una darrera cosa per completar la descripció del pressupòsit fonamental sobre el qual descansa el judici moral, tal com l’entén Bentham, i és aclarir que, tal com ja havia dit Hume, plaer, felicitat i seran termes sinònims i que també ho seran dolor, infelicitat i mal.

Així, resumint, direm que l’home cerca el bé de la felicitat, cosa que no significa res més que cerca el seu més gran plaer possible. Llavors, l’home qualificarà de bones aquelles accions que li facilitaran incrementar la mesura total de plaer que experimenta, mentre que, correlativament, qualificarà de dolentes aquelles altres que tindran l’efecte de minvar-l’hi. Aquest bé (felicitat) a què ens hem referit, serà anomenat utilitat per Bentham, que veu en aquest terme una expressió més completa que no les (tradicionals felicitat, o plaer):

«La utilitat és qualsevol propietat de qualsevol objecte [qualsevol cosa assolida a través de l’acció] per la qual aquest tendeix a produir profit, avantatge, plaer, bé, felicitat, o […] a evitar que es produeixi damnació, dolor, mal o infelicitat a aquella part [individu o conjunt d’individus] l’interès de la qual es considera.»

Poc importem a Bentham les intencions del agents a l’hora de qualificar els seus actes com a bons o dolents, aquests valoracions depenen únicament de les conseqüències dels actes i no del fet que darrere d’ells s’amagui una millor o una pitjor voluntat. Una intenció només és qualificable de correcta o d’incorrecta en funció de la quantitat d’utilitat que proporcioni a la part (individu o individus) que és afectada per les seues conseqüències. Un judici moral només pot realitzar-se en base a l’evidència objectiva que proporcionen les seues conseqüències constatables. La intencionalitat de l’agent moral resta en l’àmbit secundari de la subjectivitat i no resulta rellevant a l’hora de determinar la bondat o la maldat —sempre objectiva— de les seues accions).

Quan parlem d’objectius, lleis i institucions bons, o d’accions correctes (o de bones accions), parlem d’objectius, accions, lleis o institucions útils… però quin és el criteri d’utilitat? O dit d’una altra manera: què és allò que ens permet decidir si una acció concreta o un objectiu polític és realment útil i, a partir d’aquí, si una llei i/o determinada institució serveixen a aquesta finalitat? Bentham hi respon d’una forma aparentment senzilla:

Objectius polítics, legislació i institucions públiques (però també objectius personals i normes morals) són útils si menen a la més gran felicitat possible al nombre més gran possible de persones (de membres de la societat).[3]

nm,nm,n,mn,m

Si la part afectada per una acció és un individu en particular, prendrem en consideració per avaluar la utilitat d’aquesta acció la felicitat que li proporciona, i jutjarem com la millor i, per tant més bona o útil de totes les accions possibles d’una mateix tipus, i amb unes conseqüències d’una mateixa mena, aquella que li proporciona més utilitat/felicitat. Si la part afectada, però, és tota una comunitat, pararem esment a la més gran utilitat/felicitat del nombre més gran possible de membres de la comunitat. I si, encara, pensem en tots els éssers dotats de sensibilitat que coincideixen en un entorn determinat (incloent-hi, per tant, persones i animals), aleshores haurem de tenir en compte la utilitat (felicitat, plaer) del major nombre d’ells.[4]

De fet, l’hedonisme objectiu de Bentham, que coneixem per utilitarisme,[5] és de caràcter social, perquè no té en compte només la utilitat individual sinó la de tots els subjectes realment afectats per les conseqüències de d’una acció humana, i això pel fet que, rarament, seran un de sol (per aquest motiu allò que pròpiament Bentham té en ment, és desenvolupar una teoria del bé comú o benestar general).

L’agent de l’acció (l’agent moral), a l’hora de decidir si una acció determinada és bona o dolenta, ha de valorar quant de plaer i quant de dolor pot produir i en quina mesura aquest plaer i aquest dolor afectaran altres persones (i, en darrer terme, si s’escau, d’altres éssers sensitius), i contrastar aquesta estimació amb el plaer i el dolor que podrien produir les possibles accions alternatives, i decidir, llavors, en base a la comparació de totes elles entre si, prenent coma patró de mesura el criteri general d’utilitat. Bentham anomena aquesta operació càlcul hedonístic o càlcul felicític.[6]

ljkhjlb,mnm,nm,nm,nm,

Per dotar aquest càlcul de la més gran objectivitat possible, Bentham procura identificar un seguit de magnituds mesurables que serien rellevants en la valoració de l’acció avaluada, i en base a elles, comparar les diverses accions alternatives possibles i decidir quina de totes respon millor la criteri d’utilitat.[7] Aquestes magnituds serien la intensitat del plaer produït (que s’incrementa en menor mesura si ja s’estava en possessió de l’objecte que produeix el plaer), la seua duració, la certesa (o incertesa) en la producció d’aquest plaer, la seua proximitat o llunyania en el temps, la seua fecunditat (o possibilitat de produir d’altres plaers secundaris, associats al directament produït per l’acció en qüestió), la seua puresa (que serà més gran com menys dolors dugui potencialment associats) i, finalment, la seua extensió, és a dir, quin és potencialment el nombre de persones que poden veure’s afectades pel plaer (o pel dolor) produïts.

jhñjhjhjkhjhj-nm,-

POLÍTICA UTILITARISTA

Per entendre bé l’hedonisme social de Bentham i la seua noció de benestar general, ens cal saber que, per a aquest autor, la societat no és res més la suma dels individus que la integren i que l’interès comú consisteix, simplement, en la suma total dels interessos privats dels membres individuals de la comunitat. Tenint en compte això, comprendrem de seguida que, d’entrada, per a Bentham, el bé comú s’aconsegueix i es fomenta en la mesura que cada individu cerca i incrementa la seua pròpia felicitat personal. Ara bé, no hi ha cap garantia que els individus cerquin la seua felicitat de manera racional i encertada (podria ser, per exemple, que es deixessin portar per impulsos, o que no tinguessin un coneixement apropiat de les conseqüències de les seues accions) i encara menys que, en cercar la pròpia felicitat, tinguin en compte l’abast de les seues accions i, per tant, que no acabin afectat la felicitat dels qui els envolten. En aquests casos, ben bé podria passar que, malgrat que hom cerqués de maximitzar la felicitat personal, no s’acabés aconseguint tot el contrari, o incrementant la pròpia i minvant la de la resta (amb la qual cosa es produiria un decrement de la quantitat global de felicitat o utilitat).

Per tal d’evitar que això passi, és fa necessari, per una banda, educar els individus i, per l’altra, harmonitzar els interessos personals dels diversos membres de la societat amb la vista posada a assolir el bé comú (la màxima utilitat/felicitat general). Aquesta és justament la funció de les lleis i del govern, que per aconseguir els seus objectius, hauran de recolzar-se en el principi d’utilitat. Quan això passi, legislació i govern tendiran a incrementar la felicitat de la comunitat.

Potser algú podrà pensar que proposar una política i una legislació harmonitzadores de l’activitat dels individus i orientades cap a la consecució del bé comú, constitueix una incoherència amb allò fins ara dit, ja que hauríem passat de prescriure una recerca egoista de la felicitat sobre la base l’espontaneïtat de tal recerca, a defensar la necessitat d’una activitat pública de caràcter altruista que, en principi, entraria en contradicció amb aquell egoisme espontani i que exigiria, per tant, una justificació més enllà del principi utilitarista. Podríem dir, per tant, que el caràcter social de l’hedonisme benthamià és en realitat una matisació dogmàtica del principi utilitarista que introdueix una contradicció en la teoria.

Bentham salva aquesta possible objecció recorrent al que anomena plaers de benevolència, que defineix al capítol cinquè de la Introducció als principis de moral i de legislació com «els plaers resultants de contemplar qualsevol mena de plaer posseït […] pels éssers sensitius que coneixem.» Bentham, per tant, reconeix en els individus un equivalent del sentiment d’humanitat del que parlava David Hume, que faria de la felicitat i la utilitat dels altres un gaudi propi, de manera que incrementaria la nostra felicitat el fet que els altres siguin també feliços. Aquest afecte social faria que el benestar general aparegués com un objectiu egoista més, de manera que tot comportament altruista, i tota llei o política harmonitzadora dels interessos particulars, malgrat implicar, a primer cop d’ull, restriccions de les eventuals accions egoistes dels individus, quedarien justificats precisament —i paradoxalment— per raons egoistes.[8]

Ara bé, com que res no garanteix que un govern en mans d’uns pocs no acabi actuant a la recerca del seu exclusiu benefici egoista de manera insensata, Bentham advoca per un govern representatiu en el marc d’un règim parlamentari democràtic que descansi en el sufragi universal.[9] Si l’interès comú no és res més que la suma total dels interessos privats individuals, tothom hauria de participar en l’activitat pública i en la presa de decisions polítiques (Com pot veure’s, Bentham pensa més a evitar que les lleis imposin límits i prohibicions a l’activitat dels individus que no pas interferir en aquesta per prevenir que els actes d’uns limitin la llibertat dels altres o en frustrin els objectius).

El raonament de Bentham segueix un mètode ben definit basat en dos preceptes fonamentals :

  • Analitza les qüestions en els seus detalls elementals (John Stuart Mill dirà d’això que Bentham segueix «el mètode del detall», en tot cas una manera de procedir que recorda la regla cartesiana de l’anàlisi).
  • Redueix les idees generals als casos particulars a què fan referència (els conjunts als seus individus integrants) i resol les idees abstractes en els elements i característiques concrets a què fan referència, sense deixar-se enganyar per les aparences del llenguatge (idola fori). En aquest punt Bentham mostra la influència rebuda de la tradició empirista britànica (especialment de Locke i Hume).

Així, per exemple, per a Bentham, termes com “comunitat” o “interès comú” no eren res més que abstraccions que calia reduir  a les entitats reals i singulars a les quals feien referència, sense deixar-se endur per l’aparença superficial que eren noms de coses concretes (sense pensar, per tant, que hi havia una comunitat o “poble” al marge o per damunt dels individus o un “interès general” al marge dels interessos particulars). Així mateix, en un fragment titulat “Ontologia”, Bentham distingeix entre el que anomena “entitats reals” i “entitats fictícies”, en les segones de les quals trobaríem, per exemple, el terme “relació”, que aparenta fer referència una entitat real però que, pròpiament no fa referència a res més que a un manera de pensar sobre objectes reals, sense els quals no existeixen en absolut les relacions (recordem que, ja per a Locke, el terme “relació” no és res més que un mode, una idea complexa elaborada per al ment que no té cap realitat fora d’ella).

D’altra banda, i pel que fa a la manera d’abordar els problemes concrets, Bentham es mostrava estrictament pragmàtic i no perdia mai de vista el principi utilitarista. Aquesta manera de procedir el convertirà, per damunt de tot, en un reformador, i l’allunyarà del tot dels revolucionaris de l’altra banda del canal de la Mànega (que tanmateix el van arribar a nomenar ciutadà francès). El pensament de Jeremy Bentham presenta més coincidències amb el del reformador contrarevolucionari Auguste Comte que no amb el dels philosophes francesos del XVIII, amb els quals, però mantindrà un estret contacte (s’escriurà amb d’Alembert, per exemple i ja hem parlat de la influència que rep d’Helvétius).[10]

ñkjklhnj-bn,bn

Un exemple de la manera de procedir de Bentham el trobem en el seu projecte de reforma d’administració penal anglesa (publicat en 1791), que preveia la construcció de centres penitenciaris anomenats panopticons (on, com el seu nom indica, els reclusos estarien exposats tot el dia l’observació dels seus vigilants) Bentham es plantejava quin havia de ser l’objectiu de les penes de presó i quina era la manera més adequada d’aconseguir-lo. En tots dos casos la resposta hauria de ser conseqüent amb el principi utilitarista. La conclusió fou que l’objectiu de la política penal havia de ser la prevenció dels delictes, perquè això seria el que beneficiaria més la societat, i que la manera d’aconseguir-ho era un sistema penal que dissuadís el potencial delinqüent de cometre cap delicte en el futur i que no apliqués, a qui hagués delinquit, una pena que excedís la rigorosament necessària per aconseguir l’efecte dissuasori desitjat (calia preguntar-se, per tant, “quina serà la mesura de càstig més petita per aconseguir l’efecte que ens proposem?”). Sols així, s’aconseguia el màxim bé/utilitat (per assolir el qual calia, entre altres coses, no infringir més dolor/infelicitat de l’estrictament imprescindible). D’altra banda, les penes desproporcionades, no són enteses per la població i, per tant, no tenen l’efecte educatiu que és necessari que tinguin. Calia, a més, que la presó no fomentés la degradació dels reclusos que sol produir la concentració de delinqüents en un espai reduït (heus aquí per què calia que els reclusos, que a més, disposarien de cel·les individuals, es sentissin constantment observats).[11]

pookjk

LA POLÍTICA ECONÒMICA DE JEREMY BENTHAM

Bentham pensava que, en matèria econòmica, no era necessari prendre decisions en el sentit d’harmonitzar els interessos particulars per garantir l’interès general de la societat. En plena coincidència amb pensament del liberalisme econòmic es mostrava segur que la lliure concurrència en el marc d’un mercat lliure de regulació conduïa de manera espontània a aquella harmonització i que, per tant, l’acció de l’estat havia de centrar-se a garantir la lliure iniciativa i el lliure canvi tot eliminant restriccions (que respondrien només a l‘interès particular i anaven en contra de la maximització de la felicitat/utilitat generals).

D’aquest mateix parer seria un dels principals deixebles de Bentham, James Mill (pare de John Stuart Mill), que, per la seua banda, mantenia una estreta relació amb David Ricardo (1772-1823), autor d’uns Principis de política econòmica i un dels teòrics fonamentals del liberalisme econòmic. Podem dir que Adam Smith i Jeremy Bentham va ser els iniciadors d’aquesta línia de pensament econòmic clàssic, que es desenvoluparia i concretaria en l’obra de Ricardo i també en la d’altres iniciadors de l’economia com a ciència autònoma, com T. R. Malthus (1766-1834).[12]

Val a dir, però, que James Mill, acabaria mostrant-se convençut que la felicitat general de la comunitat es promou assegurant-li a cada individu la més gran quantitat possible del producte de la seua feina. Cosa que exigia, finalment, la intervenció estatal i la promulgació de lleis intervencionistes. Aviat, doncs, el liberalisme econòmic ortodox del Bentham començaria a ser qüestionat des del mateix cercle utiliariste més proper a ell.

[1] Va ser gràcies a aquesta obra que Jeremy Bentham va fer coneixença amb alguns personatges influents de l’Anglaterra del seu temps, entre d’altres amb Lord Shelburne, que seria primer ministre entre 1782 i 1783. També seria a partir del ressò d’aquesta obra que coneixeria Étienne Dumont (que, de fet, era preceptor dels fills de Lord Shelburne), que es convertiria en deixeble i col·laborador seu i de qui ja hem fet esment a l’hora de parlar dels escrits de Bentham completats i publicats per d’altres autors.
[2] Com a innovació destacada, al London College (a diferència dels que succeïa a les universitats de Cambridge i d’Oxford) no calia que els estudiants superessin cap examen de religió per obtenir les titulacions.
[3] Val a dir que aquesta definició d’utilitat emprada per Bentham no és original seua. Abans havia estat emprada per Joseph Priestly (1733-1804) en el seu Essay on Goverment), publicat quan Bentham tenia vint anys (de fet, el mateix Bentham reconeix que la seua noció d’utilitat se li havia acudit tot llegint aquest llibre). Priestley afirmava en aquest text que el criteri que havia de servir per jutjar tots els afers d’estat era la felicitat que produïen en els membres de la societat (de manera que serien més valorables aquests afers com més persones fessin felices).
De totes maneres, en la noció benthamiana d’utilitat, i en el criteri corresponent, hi convergiran més influències que no sols la de Priestley. De fet, ja trobem en el mateix Hume (la lectura del Teatrise of Human Nature del qual va tenir l’efecte d’una il·luminació per a Bentham) referències a la utilitat com a base de la virtut, i a la utilitat pública com a base de la justícia. Recordem que Hume fonamentava la seua teoria ètica en l’existència de sentiments morals de gaudi i de rebuig i, per tant, en el fet que determinades accions suscitarien en nosaltres sensacions de plaer mentre que, unes altres, les suscitarien de disgust. Aquests sentiments morals, malgrat experimentar-se individualment, serien àmpliament compartits per tots els humans, de manera que podria parlar-se d’un consens general al voltant d’allò que es considera agradable i plaent i al voltant d’allò que es considera desagradable i rebutjable. Allò que ens produeix gaudi i plaer tendiríem a qualificar-ho de bo i diríem d’ell que constitueix un , mentre que allò que suscita en nosaltres sentiments de disgust i de refús ho qualificaríem de dolent i diríem a propòsit seu que és un mal. (En això, Hume coincidia amb Locke, qui afirmaria obertament, a l’Essay que «les coses són bones o dolentes […] per relació al plaer o al dolor», de manera que diem que és bo d’allò «que pot causar o incrementar el plaer o minvar en dolor en nosaltres», mentre que, correlativament, diem que és dolent  allò «que pot incrementar el dolor o minvar qualsevol plaer en plaer en nosaltres». De totes maneres, per a Locke, aquestes consideracions no serien les úniques ni les determinants a l’hora de definir que és bo i que no ho és. Per a aquest autor, el bé i el mal —i per tant les accions bones i les dolentes — vénen determinades per una intuïció natural que el plaer i el dolor reforçarien, pel fet que té tot allò que s’ajustaria al bé resultaria, abans o després, plaent, mentre tot allò intuïtivament dolent, resultaria, tard o d’hora, dolorós. La moral, en Locke, no és una qüestió de sentiments, sinó un saber racional que descansa en una intuïció natural.)
La societat, que existiria ella mateixa, no com a fruit de cap acord o contracte (ja fos històric i concret o simplement tàcit), sinó com una realització progressiva que descansaria, en darrer terme, en la seua utilitat pràctica (és a dir, dels beneficis que comportaria), cerca garantir la reproducció de les accions que generalment considerem bones (i que, val a dir, les circumstàncies poden fer que no siguin les mateixes en totes les societats humanes) i la prevenció i l’extinció de les que considerem dolentes, amb la qual cosa s’aconsegueix que el consens general sobre què és allò bo i allò dolent s’acabi consolidant i universalitzant entre tots els membres de la societat. D’acord amb això, Hume identificava útil amb bo i, això darrer, amb causa de felicitat i de plaer, mentre que allò dolent passava a identificar-se amb no útil  per promoure la felicitat i el plaer, i això tant en termes individuals (i aquí aquesta utilitat s’identificaria amb la manera correcta d’actuar i, per tant amb la virtut), com en termes comunitaris (on les iniciatives, les lleis i es institucions justes ho serien en tant que resultessin útils en el sentit acabat d’exposar).
Anotem, per últim, que Hume constatava l’existència en els humans d’una qualitat que anomenava simpatia que era la base d’un sentiment d’humanitat que ens duria a experimentar plaer amb el plaer dels altres i a compadir-nos amb llur dolor. Aquest sentiment moral universal facilitaria i promouria l’establiment de llaços socials i la recerca, en el context de la societat, d’iniciatives tendents a garantir la felicitat general o, si més no, del més gran nombre de persones possible. Amb això tindríem ja delimitat un quadre utilitarista complet implícit en la filosofia moral de Hume: els humans cercaríem de manera espontània la felicitat, que trobaríem en iniciatives que ens produirien plaer i, en la mesura que aquestes iniciatives tinguessin repercussió més enllà de nosaltres o fossin, directament, de caràcter polític, ens complauria (ens agradaria i, per tant, trobaríem bo) que fossin plaents (i, per tant que aportessin felicitat) al major nombre possible de persones. Quan, en qualsevol dels dos casos, les iniciatives empreses haguessin aconseguit el seu objectiu, diríem que han estat d’utilitat (pública i/o privada).
D’altra banda, Bentham era un bon coneixedor dels pensadors il·lustrats francesos (llegia i parlava francès amb fluïdesa, i va arribar a escriure algunes de les seus obres en francès), dels quals valorava l’esforç per fer que fos la raó, i només la raó, allò que governés tots els afers humans. D’entre aquestes il·lustrats, havia trobat en Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) una altra font d’inspiració que el va refermar en una perspectiva utilitarista entesa en els termes que hem exposat. Helvétius exposa en les seues obres la convicció que l’home és essencialment egoista i que considera com a bo allò que el satisfà. Aquesta tendència instintiva (natural en un sentit biològic) constituiria, però, una dificultat per a cohesió social, tanmateix necessària perquè la societat és, en si mateixa, un bé en la mesura que resulta útil per a l’home. La solució a aquesta contradicció es trobaria en una legislació i una organització institucionals tendents a garantir el més gran bé (satisfacció, plaer) al nombre més gran possible d’individus. Sols així es trobaria l’harmonia necessària entre l’interès particular i l’interès general («la utilitat [satisfacció] pública [general o majoritària] és l’únic origen de la justícia [de la legislació encertada])». En qualsevol cas, l’educació jugarà un paper important en el manteniment de la desitjable cohesió social perquè sempre serà necessari atemperar, en certa mesura, l’egoisme individual.
En consonància amb l’acabat de dir no és podrà parlar d’un bé i d’un mal abstractes i universals, de manera que, un cop constituïda la societat, la moralitat quedarà fixada per les lleis, al marge de les quals no hi haurà ni bé ni mal (Helvétius afirmarà, d’acord amb aquesta tesi identificadora de llei i moral, i d’acord amb la idea abans exposada que l’interès general no és essencialment res més que l’interès particular del major nombre de ciutadans, que «els vicis d’un poble estan sempre amagats en el fons de la seva legislació»).
[4] El pensament ètic de Bentham no excloïa els animals.
[5] Bentham pensava que, de fet, qualsevol altra teoria ètica, apel·lés al que apel·lés com a fonament darrer (ja fos una determinada concepció de la naturalesa humana, una intuïció innata, la racionalitat…), en darrer terme descansa, de manera més o menys explícita o tàcita, en el principi d’utilitat.
[6] Aquest càlcul, sovint pot generar greus dificultats. Posarem un exemple d’això: segons l’utilitarisme, apareixen, en circumstàncies normals, com a moralment correctes —i, per tant, obligatòries— accions com ara complir les promeses fetes, pagar el deutes o respectar el senyals de trànsit, i això perquè aquestes accions produirien més felicitat que les respectives alternatives. A més, aquestes maneres de procedir coincidirien, de fet, amb el que estableixen les normes tradicionals de conducta de totes o de la majoria de les societats humanes i, per tant, la seua prescripció no resulta gens xocant. Ara bé, què succeiria si, per exemple, en unes circumstàncies determinades, el compliment d’una promesa no maximitzés la felicitat sinó que, per contra, la felicitat fos maximitzada precisament pel seu incompliment? Què passaria si justament anar en contra d’allò que generalment es veu com a raonable i objecte d’un consens generalitzat, en un moment determinat i en unes circumstàncies concretes i especials, no se’ns aparegués com allò que maximitzés la felicitat? En aquest punt els utilitaristes no es mostren unànimes, podem-s’hi distingir dos posicionaments contraris:
Per una banda l’anomenat utilitarisme de l’acte que acceptaria que, encara que en general, les normes morals socialment acceptades certament maximitzarien la felicitat, si es donés un cas en el qual això no fos així seria acceptable transgredir-les en aquella ocasió. Per un altre costat, l’utilitarisme de la regla, consideraria que, encara que es donessin casos en els quals, la transgressió d’una norma socialment acceptada maximitzés la felicitat, caldria igualment respectar-la i complir-la, i això perquè el fet d’existir regles morals generals ja establertes introdueix una seguretat per als individus en l’entorn social que és, en gran mesura, la raó de la felicitat que comporten, de manera que, convertir-les en optatives tindria com a efecte immediat (i és d’esperar que també a més llarg termini, mentre les circumstàncies generals de la societat en qüestió no canviessin radicalment) justament una disminució d’aquesta felicitat general. Així, per seguir amb l’exemple que utilitzàvem: complir de promeses només quan convingués (que seria allò que es derivaria d’optar per incomplir-les quan actuar d’aquesta manera suposés, aparentment almenys, un increment de la felicitat de la part afectada) generaria tanta inseguretat que, el seu resultat, contra el que en un primer moment pogués pensar-se, seria, en darrer terme una disminució de la felicitat total.
La dificultat d’optar per un posicionament o per l’altre resideix en la dificultat de saber, del cert, quin és el grup social realment afectat en aquests casos. Els partidaris de la primera acció pensarien que les conseqüències són de radi limitat. Els partidaris de la segona opció, per contra, argumentarien que és tota la societat la que, tard o d’hora es veuria afectada per les conseqüències de la decisió presa.
[7] D’aquesta manera, Bentham, intenta apropar la reflexió moral a la forma de procedir de la física moderna.
[8] Bentham pensarà, a més, que la idea que un individu posseeix del plaer d’un altre no consisteix en res més que en la idea del plaer propi associada amb la idea d’un altre subjecte. Anàlogament, la idea del bé comú no és res més que la idea del propi bé associada amb la idea de tots i cada un de a la resta dels subjectes de la comunitat. En virtut d’aquesta associació, pot acabar donant-se el cas que un subjecte acabi cercant el bé de tots els membres de la comunitat (de la comunitat en el seu conjunt, en definitiva) sense pensar realment en el bé i la felicitat propis, perquè han quedat associats d’una manera tan indissociable a la idea de la comunitat que ja ha deixat de tenir-los presents (tot i ser, en realitat, al darrere de tot el que fa).
[9] Entre altres mesures reformistes , que seran qualificades de radicals, Bentham proposa l’abolició de la monarquia britànica i de la Cambra dels Lords, a més de la renovació anual del parlament.
[10] Per la seua banda, John Stuart Mill mantindrà contacte epistolar amb Comte (només vuit anys més gran que ell).
[11] Bentham va traslladar les seues propostes en aquesta matèria a la nova Assemblea Nacional francesa, que finalment no les va tenir en compte. I tampoc no van ser ateses pel govern britànic que, no obstant, va acollir-les, inicialment, amb interès.
[12] Mathus ja va començar a avisar de fenòmens econòmics que contribuirien a llançar sobre la tesi fundacional smithiana de a mà invisible una sospita d’ingenuïtat, i això perquè hauria menystingut el llast que per a l’evolució econòmica significaven les desigualtats inicials i, a més, hauria obviat factors concomitants a l’activitat econòmica que influeixen i serien influïts per ella. Concretament, Malthus va alertar que, quan s’incrementa la prosperitat general, tendeix a incrementar-se també la natalitat, a conseqüència de la qual poden incrementar-se el preus (per increment de la demanda, si no es compensa amb un increment equivalent de la producció) al mateix temps que els sous tendirien a mantenir-se estables (o fins i tot a disminuir) com a efecte d’un increment de l’oferta en el mercat de treball. Fenòmens com aquests apuntarien a la necessitat de intervenir políticament també en matèria econòmica per mirar, a través, per exemple, d’una llei de salaris, d’harmonitzar els interessos particulars amb l’interès general i garantir, així la més gran felicitat possible per al més gran nombre de persones possible.
Malthus alertaria també que la població tendeix a créixer en progressió geomètrica mentre que la producció agrària tendeix a fer-ho en progressió aritmètica, cosa que, de no esmenar-se, acaba produint un crisi d’aliments (que encara s’agreujaria per l’increment dels preus dels productes agraris). En l’actualitat aquesta mena de crisis es coneixen com a “crisis malthusianes”.
3 Abril 2018

L’EMPIRISME DE JOHN LOCKE

ooñugñfñf

Locke, influït sens dubte per l’experiència d’una època de pèrdua de multiseculars seguretats i d’irrupció de radicals novetats científiques, d’una època, també, de disputes i de dramàtics enfrontaments religiosos i polítics, es proposa com a objectiu inicial de la seua tasca filosòfica esbrinar l’origen del coneixement i, amb ell, la seua fonamentació, validesa i límits, amb la doble finalitat, alhora higiènica i propedèutica, d’oferir una guia capaç d’assenyalar els camins de la investigació rigorosa i un criteri per desemmascarar idees falses formulades com a versemblants.[1]

Locke és un filòsof interessat en objectius pràctics (que, a més de d’enfrontar-se amb problemes epistemològics, es compromet amb la vida política del seu temps i hi aporta una reflexió sobre la naturalesa i sentit de l’Estat que ha esdevingut  el fonament de la seua concepció moderna i la idea de ciutadà). La seua reflexió gnoseològica cerca moderar l’afany racionalista d’un saber indubtable i el seu optimisme respecte a les possibilitats de la raó humana. Locke, alhora que vol trobar un fonament del saber gens dogmàtic, està disposat a acceptar que pot haver-hi coses que quedin fora de l’abast de la nostra capacitat de conèixer i que d’algunes altres només en puguem tenir un saber raonable, però no segur ni definitiu, i a més, que entre aquestes coses, puguin ser-hi algunes de les que més ens importen. Ni el dogmatisme i l’escepticisme serien acceptables.

En matèria de teoria del coneixement, la seua obra principal és l’Assaig sobre l’enteniment humà, en què, després de realitzar una crítica al pressupòsit racionalista bàsic de les idees innates, s’acull al prudent principi empirista (que establiria que l’origen de tot coneixement es troba en la percepció sensible), s’aplica a fer una anàlisi descriptiva dels continguts mentals i dels processos de formació del saber.[2]

LA CRÍTICA A L’EXISTÈNCIA D’IDEES INNATES

La tesi racionalista que afirma l’existència de nocions especulatives (idees sense les quals és impossible articular cap pensament) i principis lògics (i, en alguns casos, fins i tot principis morals) de caràcter innat i, per tant universal i necessari, que constituirien, per aquest motiu, un fonament sòlid i segur del coneixement humà, és rebatuda per Locke (que defensa que la consciència ve al món com una tabula rasa, o en paraules seues: com un “white paper”) amb la següent argumentació:

lñjhñohñoholñ

Si existissin idees i principis innats, aquest haurien de ser explícitament coneguts per tothom, de manera que tothom fos capaç d’exposar-los. És fàcil de constatar, però, que són molts els qui no tenen cap coneixement d’aquesta mena. Podem posar l’exemple dels infants, o dels qui pateixen transtorns mentals que els incapaciten per raonar rectament (i tanmateix, en tots dos casos, es tractaria de subjectes dotats de ment i que, per tant, haurien de ser coneixedors d’aquest principis, fins al punt que s’explica que no estiguin dotats d’ús de raó) o, sense recórrer a exemples tan extrems, podem adduir que, fet i fet, són moltes les persones adultes i en ple ús de les seues facultats mentals que, no obstant, són incapaces d’identificar i formular, espontàniament, per elles mateixes, principis d’aquesta mena (fins i tot hi hauria poblacions senceres —les poblacions indígenes del Nou Món, amb els quals els anglesos començaven, en temps de Locke a entrar en contacte, per exemple— incapaces de tal cosa).

Certament, cabria contraargumentar a l’acabat de dir que, quan s’afirma l’existència d’idees innates, no es vol dir que aquestes siguin conegudes de manera explícita per aquells que els posseeixin, cosa que, per tant, implicaria que haurien de poder ser capaços de formular-les de forma no menys clara i explícita. Podria afirmar-se que les idees innates serien continguts mentals universals i necessaris que són reconeguts de manera explícita amb el temps, i el desenvolupament personals, i encara afegir que cap la possibilitat que hi hagi qui mai no els conegui amb claredat, ni sigui capaç d’exposar-los, si no fa l’esforç per assolir tal coneixement i capacitat. Entenent-les així, les idees innates romandrien, lògicament, latents en els infants i en aquells que, per incapacitat manifesta o manca d’interès, no es preocupessin per reconèixer-les.

Locke respon això darrer que no hi ha cap motiu per considerar innats els princi-pis i les idees, el significat i validesa dels quals cal que sigui apresa amb el temps.

Certament, és ben possible que existeixin principis, el significat dels termes dels quals, i la seua veracitat, siguin apresos amb el temps (i també nocions bàsiques el contingut semàntic de les quals sigui igualment conegut després d’un exercici de reflexió o després de ser instruïts) i que, un cop això fet, el seu coneixedor hi assenteixi de manera immediata, i amb rotunda seguretat (o que, en les cas de les idees, passi a empra-les amb ple coneixement), però no pot admetre’s que les proposicions (o idees) d’aquesta mena hagin de considerar-se necessàriament “innates”, i és que, és totalment arbitrari considerar innata tota proposició (o idea), l’assentiment immediat i segur a la qual, juntament amb el significat dels seus termes (o només això darrer en el cas concret d’idees bàsiques), ha hagut de ser apresa, perquè, amb el mateix dret que podem considerar-la un contingut innat de consciència que ha acabat sent desvelat (i n’hi hauria moltíssims, llavors, d’aquesta mena de continguts; la consciència en naixeria ben carregada), podríem considerar-la un contingut de consciència aprehès a traves de l’experiència o de l’educació. És més: davant d’aquesta doble possibilitat, caldria decantar-se per la segona, ni que sols fos per respecte al principi d’economia (i és que, per què hem de considerar que la consciència naix prenyada de continguts quan és pot considerar senzillament buida però preparada per aprendre?). En tot cas, allò que cal que sigui descobert i raonat apunta més aviat a tenir un caràcter de saber adquirit més que no de saber innat.

En el cas concret dels principis innats de caràcter moral (l’existència dels quals que molts filòsofs morals britànics de l’època defensaven), Locke, si bé admet l’existència de determinades tendències morals innates, nega que aquestes puguin ser equiparades a principis concrets que hagin de gaudir de l’assentiment universal.

Una cosa és afirmar que els humans naixem amb certes inclinacions pel que fa a la nostra conducta (que podríem equiparar vagament amb el que anomenem “valors morals”), i una altra dir que aquestes inclinacions equivalen a principis morals definits (màximes morals) que, en tant que innats haurien de ser coneguts  (o si més no, reconeguts), abans o després, per tothom.

A més, no sols no existirien imperatius morals concrets universalment acceptats sinó que, a més, cas que qualifiquéssim d’universal i necessari un manament moral concret, mai no veiem que sigui unànimement respectat en la societat on rep aquella consideració, cosa que ens proporcionaria un altre argument a l’hora de negar-li la consideració de principi moral innat, i és que si ho fos, ningú no sentiria el desig de desobeir-lo (a no ser que consideréssim que és pot voler realment una cosa i fer a contrària).

-mñllñlñklñ,.-.-

L’ORIGEN DEL CONEIXEMENT

Un cop Locke ha rebutjat l’existència de continguts innats de consciència, no li resta cap altra alternativa que admetre que l’origen de tot coneixement es troba en l’aprenentatge i té el seu origen l’experiència sensible. Locke s’adhereix, per tant al principi empirista, segons el qual no existeixen continguts en la consciència que abans no hagin estat en els sentits.

Establert el principi del coneixement, Locke defineix aquest darrer com «la percepció de l’acord i la connexió —o del desacord i el rebuig— entre qualsevol de les nostres idees», és a dir, com la percepció d’idees en la nostra ment i la aprehensió de la relació existent entre elles, relació de la qual es derivarien enunciats que constituirien, pròpiament, el continguts del nostre saber, un saber que, consegüentment, i d’acord amb la seua definició, seria un saber d’idees, i no de coses, és a dir, allò que directament coneixem i sobre el qual es bastirà tot saber seran els continguts de la consciència, i no les coses que representarien.

Locke, per tant, subscriu allò que s’anomenarà principi d’immanència, segons el qual, el veritable origen de tot coneixement es troba en els continguts mentals: en la realitat, no tal i com seria en si mateixa, sinó tal i com se’ns representaria en la nostra consciència (tal i com se’ns apareixeria a nosaltres).

L’acceptació d’aquest principi, però, ens condueix a un problema: ja que allò que de debò coneixem són representacions mentals, no podem assegurar  que el món que representen sigui tal com ens els mostren (potser els continguts mentals no són representacions fidels de la realitat en si mateixa), és més: pròpiament ni tan sols podem afirmar amb seguretat que existeixi una realitat externa que pro-voqui els meus continguts de consciència (que ben bé podrien tenir un altre origen).[3] No obstant això, Locke mai no posarà en dubte l’existència d’un món real, fent bandera, per tant, d’un realisme que, tanmateix, no pot ser qualificat d’ingenu pel fet que, en afirmar-lo, admet que, si bé les idees semblen testimoniar l’existència d’una realitat externa, cal acceptar que «tenir la idea d’una cosa al nostre esperit no en prova l’existència» (Assaig, IV), tot i que, a continuació, afegeix, a tall de justificació del seu posicionament, que el fet que la sensibilitat no de demostri que la cosa percebuda existeixi (que no ho demostri amb la mateixa certesa que coneixem —de manera intuïtiva i immediata, com ja havia fet notar Descartes— la nostra existència com a subjectes que pensem, ni amb la mateixa certesa —lògica— que una demostració matemàtica prova un teorema), haurem d’admetre tal existència perquè, en realitat, no tenim motius suficients de rebutjar-la, sobretot, tenint en compte l’existència d’un consens generalitzat a l’hora d’admetre-la (Locke, per tant, passa el pes de la prova de la no existència de la realitat —o de la possibilitat d’aquesta no existència a aquells que la defensin— quedant-se, mentrestant, amb l’opinió que, d’antuvi, sembla més encertada: la percepció ho és d’alguna cosa percebuda que és representada per aquella, de manera, si no exacta, sí almenys molt aproximada).

Ara bé, encara que Locke defensi que les idees procedents de la sensació representin coses reals, no admet que aquesta representació equivalgui a una còpia exacta de les coses tal com són.

Inspirant-se en Boyle i en Descartes (i coincidint amb Galileu), Locke distingeix entre qualitats primàries (massa o solidesa, quantitat o nombre, forma o figura, moviment i volum), expressables matemàticament i, per tant, objectes de raó i, en cap cas, de la imaginació subjectiva, i qualitats secundàries (olors, sabors, gustos, textures, colors…) que, tal com ens diu a la segona part de l’Assaig, «realment no són res en els objectes mateixos, sinó potències per produir nosaltres diferents sensacions per mitjà de les qualitats primàries». Les primeres es donarien, efectivament, en les coses, mentre que els segones dependrien dels subjecte que percep. El realisme de Locke és, per tant (i com ja s’esdevenia en Descartes), un realisme crític.

ñkmñlmñk,_,.-

LES IDEES

Locke defineix idea com «tot allò que la ment percep en si mateixa». Dit altrament: les idees són allò que la ment contempla. Però quin és l’origen d’aquestes idees?

Com hem dit més amunt, no hi ha raons per afirmar que existeixen idees innates. Les idees, per tant, procediran, totes elles, de l’experiència. En conseqüència, Locke defensa una concepció representativista, tant de les idees com del coneixement mateix. La idea es troba en la ment, en lloc entre la cosa en si mateixa, representant aquesta darrera en la nostra ment.

Tipus d’experiència:

Experiència externa (o percepció): proporcionada pels òrgans sensorials, que ens informen d’allò que ens envolta. Les idees obtingudes per l’experiència externa són sensacions suscitades per estímuls procedents de les coses, o records d’aquestes sensacions. En qualsevol cas, aquestes dues menes d’idees rebran igualment el nom d’idees de la sensació.

Com ja hem dit, l’experiència externa ens aporta idees de dues menes de qualitats en ens permetrien conèixer i definir les coses percebudes:

Qualitats primàries: pertanyerien efectivament a les coses percebudes i el subjecte les percebria tal com realment són, sense deformació ni elaboració. Es tracta de les qualitats físiques (i quantificables) de les coses, que ens les permeten conèixer de manera objectiva: la solidesa (o massa), la forma (o figura), l’extensió (o volum), la textura, el moviment (la velocitat) i la posició i la quantitat. Aquestes qualitats i les idees que les representen en la consciència mantenen una correspondència exacta (o en paraules de Locke: entre les unes i les altres hi ha «semblança»).[4]

ñkj´ñjñjñm,.m,.m.-

Qualitats secundàries: qualitats que acompanyen la percepció dels objectes però que, pròpiament, no els pertanyen, sinó que apareixen en el transcurs de la percepció en funció dels òrgans sensorials. Es tracta de qualitats merament subjectives, que depenen del subjecte que percep i serien la forma que aquest tindria de captar i entendre determinades disposicions existents en les coses i, en darrer terme, depenents de llurs qualitats primàries (com ja havia apuntat més de dos mil anys abans, Demòcrit), disposicions que generarien aquestes altres qualitats (secundàries) en nosaltres, les quals, però, pròpiament, no serien altra cosa que interpretacions —traduccions— subjectives d’aquelles disposicions.  Ens referim als sons, als gustos, als colors, a les olors, etc.

nb.jbnm,-n,nm,nm,

Com veiem, Locke defensa un realisme crític en la mateixa línia de Boyle, Descartes, Galileu o Pierre Gassendi. Aquest realisme crític era la teoria de la percepció que acompanyava la concepció corpuscular (atomista) del món, que amb matisos, constituirà la concepció canònica de la realitat àmpliament entre els físics i els filòsofs, del principi de la modernitat i en endavant (i que tenia el seu antecedent remot en l’atomisme de Demòcrit, que ja va distingir, en temps ben reculats, entre qualitats primàries i secundàries).

Convé aclarir, encara, que, en consonància amb la concepció corpuscular de la realitat, Locke afirmava que la matèria de què està constituïda pròpiament cada cosa és, en les seues parts elementals (en els seus constitutius bàsics), totalment imperceptible. Sols percebem les qualitats d’una cosa a partir de cert nivell de complexitat (a partir de cert nivell d’acumulació dels seus corpuscles constitutius fonamentals, «insensibles»). L’essència física “real” (profunda, bàsica, essencial) de les coses ens és desconeguda, de manera que només coneixem d’aquestes llurs manifestacions perceptibles, catalogades en qualitats primàries i secundàries (en base a les quals podrem definir cada cosa, és a dir, conèixer la seua «essència nominal»), que esdevenen, per tant, i juntament amb les idees de l’apercepció de què parlarem a continuació, el límit del saber humà. Un saber que, en definitiva, serà limitat, però que ens bastarà per dur una vida acceptable (en totes les seues dimensions: intel·lectual, moral, social, física i mental).

Experiència interna (o apercepció): ens proporciona idees dels estats mentals produïts pels fenòmens interns al nostre cos (fam, dolor, set, tristor, alegria…), o idees dels processos de pensament que es donen en nosaltres. Tant en un cas com en l’altre, aquesta mena d’idees (obtingudes totes elles de l’activitat interna, al marge de la sensació) s’anomenaran idees de la reflexió.

TIPUS D’IDEES

Pel que fa a la seua naturalesa:

Idees simples: són les idees de la sensació i les de la reflexió, que en el primer cas són merament rebudes (el subjecte es comporta, en relació a elles, de manera passiva) i, en el segon cas poden ser rebudes o bé provocades. Idees simples són les de les qualitats concretes d’un objecte singular (distingibles sense recórrer a comparació amb d’altres objectes) i les dels estats mentals simples, per exemple.

Les idees simples podem captar-se a través d’un únic sentit (per exemple els colors, o els sons), a través de més d’un sentit alhora (seria el cas, per exemple, del moviment) o mitjançant per la participació simultània de la sensibilitat externa (i, en aquest cas, d’un o de diversos sentits) i de la interna (seria el cas, per exemple, del temps o del plaer).

Idees complexes: obtingudes a partir de les idees simples, per modificació, comparació o combinació d’aquestes, o també per abstracció o per raciocini en base a elles.

Tots els ens percebuts en base als sentits (i que seran representacions en nosaltres d’objectes o éssers singulars), en tant que sorgeixen de la combinació[5] de sensacions simples (que ens proporcionen idees simples com ara colors, sabors, figures…), són pròpiament idees complexes. Aquestes idees complexes, però, es distingeixen de totes les altres perquè s’obtenen de manera espontània.

La resta de les idees complexes seran de tres menes:

  • Modes: representen les idees d’objectes obtinguts per elaboració mental o les valoracions de fets o situacions. Aquestes propietats no representen res del món real (com a molt serien, només, coses ques podrien predicar del mó real en base a projectar aquestes propietats mentalment elaborades sobre aquelsl ens efectivament existents). S’obtenen a través d’exercicis de modificació, de comparació o d’inferència en base a idees simples. Entre les idees de modes trobem, per exemple, les de les figures geomètriques, les unitats temporals, les nocions generals de els qualitats primàries i secundàries, idees com les d’espai, infinitud, durada o nombre o les nocions de les categories i valoracions morals, polítiques o legals (“assassinat”, “revolució”, “solidaritat”, etc.)
  • Relacions: idees de nocions estrictament relatives, l’objectivitat de les quals descansa exclusivament en la vinculació que es pot establir entre objectes. Aquestes idees s’obtenen merament per comparació i serien els adverbis, els termes que indiquen jerarquia o parentiu, o els que assenyalen diferència de grau, per exemple (“ràpid”/”lent”, “calent/”fred”, “millor”/”pitjor”, “pare”/”fill”, “superior”/”inferior”, “ric”/”pobre”, etc.)
  • La idea de substància: es tracta d’un cas especial. Aquesta idea sorgeix d’inferir que la relació especial i privilegiada que es percep que mantenen certes característiques singulars entre sí ha de descansar en el fet que, totes elles, facin referència a una unitat, no visible (no perceptible), però tanmateix real i existent (perquè, del contrari, aquelles vinculacions de què parlàvem, que permeten considerar uns conjunts de característiques veritables unitats confrontables a d’altres unitats semblants, no s’explicarien). La idea de “substància” fa referència, en definitiva, a la idea del substrat concret existent en cada individu en concret. Locke dirà (a la segona part de l’Assaig) que la idea de “substància”[6] sorgeix perquè «en observar que determinat nombre d’idees simples sempre van unides, se sobreentén que pertanyen a una mateixa cosa i se les designa amb un nom comú.» La idea de “substància” és, per tant, una necessitat lògica: es fa necessària per explicar la causa de la connexió permanent d’idees simples com colors, olors o figures o extensions. La substància en si, però roman com un supòsit desconegut en si mateix.
  • Idees generals: aquestes idees es formen quan la raó se n’adona de la semblança existent entre diver-ses complexes. Quan això es pro-dueix, la raó duu a terme una operació d’abstracció, consistent a obviar tot allò de diferent que es dóna entre diverses idees com-plexes semblants i a quedar-se, únicament en allò en què coinci-deixen (l’abstracció implica comparació i modificació). D’aquesta manera s’obtenen definicions essencials que ens permeten la classificació dels objectes i dels éssers en gèneres i espècies. La formació d’idees generals és inevitable a causa de la impossibilitat de l’ésser humà de retenir les característiques de cada entitat singular captada o percebuda (entitats que, val a dir, són allò que realment existeix) i a causa de les limitacions que imposa el llenguatge, que només té un mot per referir-se a tota una multiplicitat de coses o éssers singulars, independents entre ells, però semblants. És impossible tenir un mot per cada cos, així que el llenguatge ens proporciona només un mot per conjunt de realitats semblants (el llenguatge tendeix a facilitar el pensament en termes generals). Cal, però, no perdre de vista que, com diem, els termes i les idees generals no responen a una entitat realment existent. La realitat està formada únicament per ens singulars i particulars: individuals.[7]

Pel que fa a la naturalesa del coneixement que possibiliten:

Idees determinades: són clares  i es comprenen plenament.

Idees confuses: que comporten aspectes que s’escapen de la comprensió.

Idees reals: que corresponen a una referència efectivament existent, concreta i copsable empíricament del món exterior, o de la realitat interna a nosaltres.

Idees quimèriques: generades per la imaginació, encara que n’hi haurà que facin referència a entitats estrictament fictícies, mentre que n’hi haurà unes altres que, en darrer terme, facin referència a fets o objectes reals.

Idees adequades: que es corresponen amb fidelitat a un aspecte o objecte de la realitat.

Idees inadequades: que no es corresponen amb fidelitat a un aspecte o objecte de la realitat.

D’acord amb aquests parells de qualificatius, les idees simples podran ser: determinades, reals i adequades (les de les qualitats primàries i les del sentit intern), determinades reals i inadequades (les de les qualitats secundàries) o confuses, reals i inadequades (quan la percepció no és clara).

Els modes seran idees determinades, quimèriques i adequades (seria el cas d’idees com ara les figures geomètriques o les nocions generals de les qualitats primàries) o confuses, quimèriques i adequades (seria el cas d’idees com d’idees els valors o principis estètics, morals, polítics, etc., o les corresponents a les nocions generals de els qualitats secundàries). Cal dir que, el caràcter d’adequades d’aquestes idees farà referència, sempre, a la construcció mental en què consisteixen.

Les relacions seran sempre idees determinades, quimèriques i adequades (això darrer en referència, sempre, a la construcció mental en què consisteixen).

La idea de substància és sempre confusa, quimèrica i inadequada, perquè no es pot entendre més que com un «unknown support of qualities», una realitat no copsable empíricament i afirmada tan sols per necessitat lògica. Les idees generals, en tant que referents a gèneres o espècies d’entitats substancials, seran del mateix tipus.

lñklñjklj

EL TIPUS DE CONEIXEMENT

En el llibre IV de l’Assaig, Locke estableix que el coneixement descansa en les idees i afirma que no «sembla que sigui res més que la percepció de l’acord o el desacord […] entre qualssevol de les nostres idees». L’abast del saber humà és limita, per tant, a les idees que posseïm (i, en conseqüència, a les coses a les qual fan referència) i a la relacions que puguem copsar que es donen entre elles.[8]

Existeixen tres tipus de coneixement, diferenciables pel seu grau de certesa (per la seguretat psicològica que els acompanya):

Coneixement intuïtiu: es dóna quan la percepció de l’acord o el desacord existent entre dues idees es produeix de manera immediata i evident. Aquest coneixement (en el qual, en la terminologia de Locke, es percep l’acord o desacord entre idees segons la “identitat o la diversitat”) suposa el nivell més alt de certesa i es dóna en els següents casos:

  • En el coneixement immediat de la pròpia existència (de l’existència del subjecte pensant).
  • En el coneixement dels principis lògics (identitat, no-contradicció i transitivitat o reversibilitat), tant en la seua formulació formal, com en la seua formulació en base a exemples materials.
  • En el coneixement dels principis i nocions essencials de les matemàtiques.
  • En el coneixement dels principis morals universals més generals.

Coneixement demostratiu: suposa un nivell de certesa inferior a l’anterior i consisteix en la percepció de l’acord o desacord existent entre idees, mitjançant el raonament inferencial i, per tant, de manera no immediata, sinó per mitjà d’altres idees, intermèdies (un tipus coneixement que permet, en la terminologia de Locke, la percepció de l’acord o desacord entre les idees segons “la relació que es dóna entre elles”).

Un cas especial d’aquesta mena de coneixement és la inferència de l’existència —no empíricament perceptible— de la substància (substrat substancial), que, en la terminologia lockeana implicaria la percepció de “l’acord de la coexistència o connexió necessària de les idees en un mateix subjecte”). Cal destacar, també, que el coneixement de l’existència de Déu és, igualment, de caràcter demostratiu.

Locke detalla (al llibre I de l’Assaig) que la idea de “Déu” seria una idea complexa en què convergirien idees simples de la reflexió (com ara les de: “coneixement”, “poder” o “felicitat”), juntament amb la idea de la “infinitud”, que les ampliaria a un grau màxim, produint llavors aquella.

Coneixement sensitiu: ens permet afirmar de l’existència d’ésser particulars i finits més enllà del subjecte que pensa. Aquest coneixement és el que implica menor certesa (en paraules de Locke: excedeix «la mera probabilitat, sense arribar, però, a cap dels dos graus de certesa anteriors»)[9] i, en tant que ens informa de l’“existència real”, el que fa és permetre’ns percebre l’acord existent entre les idees de les entitats percebudes amb les idees de “realitat”, “existència”, “imaginació”, “ficció” o “somni”.

LES CIÈNCIES

El coneixement humà és limitat en abast i, en la seua major part, merament probable. Entre les coses que queden fora del nostre saber hi ha el coneixement de la naturalesa de les entitats físiques (orgàniques o no). Tampoc no tenim un coneixement determinat i adequat de les relacions entre la substància i les seues qualitats.

De totes maneres, i d’acord amb el que hem dit en referir-nos als tipus de coneixement, caldrà admetre que les matemàtiques, la lògica, l’ètica (i d’altres disciplines filosòfiques com l’epistemologia o la filosofia política) constitueixen veritables ciències. Pel que fa a la física i la resta de les ciències naturals, Locke s’inclinarà a pensar que ens proporcionen, únicament, un saber probable, un saber, per tant, basat en creences, assentiments o opinions.[10] De totes maneres, per molt incert que sigui el nostre coneixement del món, amb el que tenim n’hi ha prou per moure’ns-hi i obtenir-ne el que ens cal.

«Dubto que estigui al nostre abast el coneixement científic, ja que estem mancats d’idees perfectes i adequades als cossos […]. Com que no tenim idees de les qualitats primàries particulars de les partícules [dels cossos]… no podem endevinar, i encara menys conèixer, de quina manera es produeixen.»

Assaig sobre l’enteniment humà. Llibre IV

´ñl´k´´ñlñ

[1] I en aquest sentit declararà, en la primera part de l’Assaig sobre l’enteniment humà  que l’objectiu de l’obra és: 1«Investigar sobre l’arrel, la certesa i l’extensió del coneixement humà, i, alhora, els fonaments i graus de creença, opinió i seguretat […]»
[2] Locke donarà el nom, a aquesta manera analítica de procedir, de mètode històric, perquè amb ell prenia fer una “història natural de la ment”, un enumeració i classificació dels seus objectes i processos, anàloga a les descripcions i classificacions que els botànics o els zoòlegs farien dels seus respectius objectes.
[3] Aquest dubte raonable, que ens portaria a posar entre parèntesi la correspondència de les coses del món exterior a la nostra consciència amb les nostres percepcions d’ella (i fins i tot l’existència mateixa d’aquella realitat externa), va dur David Hume a admetre, una mica més endavant, com una possibilitat a tenir en compte, la tesi del fenomenisme (que justament afirma la impossibilitat de saber si hi ha una realitat externa que es correspongui amb a allò que en la nostra ment se’ns apareix com la seua representació).
[4] En l’Assaig, Locke en parlarà en aquests termes: «[són aquelles] que els sentits constantment troben en cada partícula de matèria amb massa suficient per ser percebuda, i que la ment considera inseparable de cada partícula de matèria.»
[5] Recordem que la percepció és la combinació de les dades obtingudes pels sentits, que anomenem sensacions i que són suscitades pels estímuls.
[6]  Locke es molt prudent a l’hora d’abordar aquest tema perquè la noció de “substància” juga un paper essencial en la reflexió teològica cristiana, no sols perquè és central a l’hora d’explicar la Trinitat de Déu i la naturalesa de Jesucrist (alhora Déu i home), sinó també perquè es troba en la base de l’explicació de l’anomenat miracle de la transsubstantació, un dels motius principals de disputa doctrinal entre catòlics i protestants i segons els qual, en la concepció dels primers, les espècies —el vi i el pa— , en el transcurs de la consagració eucarística, canvien la seua naturalesa per esdevenir, literalment, i no sols figuradament (com entenien els protestants que veien en l’eucaristia un mer recordatori simbòlic) una substància diferent: el cos i la sang de Crist.
La més important de les substàncies del món serà el jo, subjecte de les percepcions, indret on es donen, vinculats entre si, els estats mentals, i centre organitzador dels records. Aquest jo substancial, que serà concebut per Locke com a  «[…] participació en la mateixa vida continuada de partícules de matèria en successió que canvien constantment, unides vitalment al mateix cos organitzat» (Assaig, II), no té necessàriament naturalesa espiritual, raó per a qual no se’n pot afirmar que sigui immortal. En tot cas, l’espiritualitat i la immortalitat del cos serien objecte de fe, i caldria entendre’ls sempre com un do diví.
Més endavant, David Hume, davant de la possibilitat d’entendre el jo personal com una mera successió de records i d’estat mentals organitzats i estructurats per la memòria, optarà per abstenir-se de fer cap afirmació respecte a la seua pretesa naturalesa substancial i real (i encara menys, és clar, respecte a la seua possible immortalitat). De fet cal dir que Hume s’abstindrà, en general, de considerar que la noció de substància tingui, en cap cas, un referència real i, pel fet que tal noció, en no satisfer el “principi de còpia”, no pot considerar-se que tingui significat, li negarà cap mena de capacitat informativa.
Allò que anomenem “substància” ben bé podria ser producte de la facultat perceptiva i de la interpretació que de les percepcions fa el pensament humà, consideració que, poc més tard, Kant afirmaria obertament en el transcurs la seua crítica a la raó, en què conclouria de la “substancialitat” no seria res més que un dels esquema mentals mitjançant els qual l’enteniment pensa allò percebut (val a dir que Kant també negarà l’objectivitat de l’espai i del temps, definits per ell com a formes de la intuïció sensible, contra el que en pensava Locke, que hi veia, d’una manera aparentment ingènua, dues dimensions reals i subsistents, que continuarien existint encara que l’univers sencer desaparegués).
[7] Per a Hume, gèneres i espècies no serien res més que noms en base als quals classificar la indefinida variabilitat real. Per a Locke, les coses són matisadament diferents: per a l’autor que ara tractem, gèneres i espècies són continguts semàntics: idees complexes de caràcter general consistents en conceptes als quals podem fer referència mitjançant un nom. Aquesta diferenciació ens permet qualificar Hume de nominalista i Locke de conceptualista.
Amb anterioritat a la formulació de la perspectiva nominalista i de la conceptualista, la concepció majoritària sobre la naturalesa de les idees de gèneres i espècies era l’anomenat realisme, que partia de la consideració que gèneres i espècies realment existien com a entitats subsistents, de les quals es té intuïció. Val a dir que el terme “realisme” es reservava per a la tesi que afirmava que gèneres i espècies existirien en si, de manera prèvia a l’existència de les coses i dels éssers concrets, que només en serien exemples, i que sol podrien conèixer-se a partir del saber previ dels arquetips generals  (des quals es tindria una intuïció intel·lectual, que ens permetria disposar de la seua idea en la nostra ment). A aquesta tesi se li contraposaria la de l’anomenat realisme moderat, que coincidiria amb l’anterior en l’afirmació de l’existència efectiva dels gèneres (dels arquetips), si bé aquesta existència no seria prèvia a la dels objectes i éssers (ante rem), sinó simultània a la d’aquests, ja que els arquetips existirien en les coses (in re). No cal dir que la primera tesi és de clara influència platònica, mentre que la segona seria de caràcter aristotèlic.
[8] I tampoc no cap esperar que siguem capaços de percebre totes les relacions existents entre les idees.
[9] De totes maneres, ens dirà Locke que atesa la uniformitat de l’experiència que els homes tenen del món, seria irracional impugnar radicalment la seu existència.
[10] En aquest punt, cal dir que Locke —contràriament al que farà Hume— dóna validesa, de manera acrítica, a la idea de “causa”.
3 Abril 2018

EL CONTRACTE SOCIAL SEGONS JOHN LOCKE

39555212d97072ed6ddc5345e568e388

La filosofia política de John Locke té una especial importància històrica per ser l’expressió sistematitzada del pensament liberal, llargament gestat des del Renaixement, i ideologia hegemònica dels primers segles de l’època Moderna (XVI, XVII, XVIII i primera meitat del segle XIX).

La teoria lockeana es troba exposada en els seus Dos tractats sobre el govern civil, on parteix en tot moment de la consi-deració que els éssers humans són lliures i iguals.[1]

L’ESTAT DE NATURALESA I LA LLEI NATURAL

Locke, en la seua argumentació, com ho havia fet abans Thomas Hobbes i ho faria més tard Jean Jacques Rousseau, recorre també a la consideració d’un estat de naturalesa,[2] en el qual, a diferència del que s’esdevindria en la visió de l’estat de naturalesa de Hobbes,[3] els homes (que Locke no considera, ni de bon tros, tan essencialment egoistes com els feia Hobbes), lluny de trobar-se immers en una situació de “guerra de tots contra tots”, conviuen de manera essencial-ment pacífica d’acord amb els dictats de la raó i els principis que emanarien d’aquesta. Podem dir, per tant, que els homes conviurien, abans de constituir-se en societat organitzada, segons la llei racional, la qual, pel fet que descansa en una facultat humana que constitueix el nucli essencial de la naturalesa de l’home (la raó), resulta lícit d’anomenar llei natural, és a dir, la llei que emana de la naturalesa humana i que es connatural a l’home (és la que s’escau per regir la convivència entre homes).

´nlhlhlhlhl

Per a Locke, els preceptes de la llei natural serien ben diferents d’aquells que exposava Hobbes. Així, mentre que, per a aquest darrer, la llei natural es derivava de la idea que existeix un dret absolut de l’individu a defensar la seua llibertat i a cercar el màxim benefici personal (sense que s’imposés cap restricció ni en la defensa de la primera ni en la recerca del segon), Locke veu en la llei natural un conjunt de preceptes morals derivats, mitjançant la raó, de la constatació —igualment racional— que tots els ésser humans som iguals (cosa que corroboraria el fet que tots els humans estaríem dotats d’una raó sempre idèntica). Per aquest motiu, si bé Locke no negarà l’egoisme connatural a tot ésser humà, sí que negarà que aquest sigui, sense més ni més, la pedra angular de la conducta natural humana, ja que aquesta conducta no podrà girar l’esquena a la constatació de la igualtat existent entre els homes i, per tant, el fet que no se li pot fer a l’altre allò que no vols que et facin a tu. En Locke la defensa de la pròpia vida, de la llibertat individual i del benefici particular no autoritzen qualsevol comportament, perquè la raó no és únicament càlcul de mitjans per assolir objectius egoistes, sinó una facultat que permet descobrir les regles d’una convivència tranquil·la, ordenada i respectuosa.

pjp´j´jkñjñjñj´`

En darrer terme, aquesta llei natural seria el reflex de la llei divina, és a dir, de la voluntat de Déu en relació a la conducta humana. Ens autoritzaria a pensar en aquests termes la consideració que si l’ús recte de la raó natural humana ens porta a reconèixer determinades obligacions morals, que se’ns mostren com a encertades, cal pensar que aquestes obligacions han de ser justament les que Déu ha prescrit per a nosaltres, ja que és ell qui ha qui ens ha dotat d’aquella raó (a més, Déu sols pot voler per a nosaltres allò millor: allò encertat).[4]

Ara bé, és lògic pensar que en l’estat de naturalesa no tothom es comportaria estrictament d’acord amb els dictats de la raó, produint-se, per aquest motiu, un seguit de conflictes la resolució dels quals esdevindria impossible a causa de la inexis-tència d’una instància diferent de les parts confrontades, in-dependent i reconeguda per totes elles, que hi fes de mitjancera. La conseqüència d’això, seria que les parts en conflicte cercarien resoldre les disputes sorgides entre elles pel seu compte (al cap i a la fi, tots els éssers humans tenen a defensar la seua vida, la seua llibertat i el fruit del seu treball),[5] generant-se, d’aquesta manera, una dinàmica de confrontació a partir de la qual sí que es tendiria a produir-se un estat de guerra.

EL DRET A LA PROPIETAT PRIVADA

Com que entre els drets naturals de tot home es troba el dret a l’autoconservació, cal que se li reconegui també el dret a disposar de tot allò que li resulta necessari per a garantir la seua supervivència. Amb aquesta finalitat, Déu ha proveït als homes de la terra i de tot allò que hi ha en ella perquè puguin mantenir-se i obtenir el que els cal per al seu benestar, i si bé, certament, Déu no ha dividit la terra i el que en ella es troba, la raó ens ensenya que és just que ens apropiem del producte del nostre treball, perquè allò que la terra no dóna espontàniament, sinó que és producte de l’esforç de l’home, li pertany a aquest de ple dret. Existeix, per tant, un dret racional (natural) a la propietat (privada), un dret que, de fet, no recau únicament sobre el producte del treball sinó sobre la terra mateixa, perquè l’home adquireix un dret sobre els erms que torna productius. La terra treballada ja no és únicament terra, sinó que ha esdevingut terra transformada pel treball d’aquell que ha fet d’ella un terreny de conreu. Aquesta terra treballada és, per tant, de ple dret, propietat de qui l’ha feta ser una cosa que abans no era.[6]

D’altra banda, cal tenir en compte que, aquesta mateixa llei natural que ens dóna dret a la possessió de la terra i del producte del nostre treball, determina també els límits d’aquest dret a la propietat. Així, adquirim un dret personal sobre allò que treballem i sobre el fruit d’aquest treball, però tot allò que en resta fora, és a dir, la terra que no podem transformar i allò que la terra ens ofereix sense la nostra intervenció, pertany a tots i a ningú en particular. Per expressar-ho amb les mateixes paraules de Locke: «tanta terra com un home llaura, planta, millora i utilitza en els seu profit [i solament aquesta] constitueix la seua propietat».

Així mateix, val a dir que, com a conseqüència del dret a la propietat privada existeix un dret a la herència, ja que tot home, un cop ha adquirit un dret sobre la terra i sobre el producte del seu treball, pot transferir-ne la propietat a qui li plagui i, per tant, té el dret de llegar-la al seus fills, els quals, en conseqüència neixen amb el dret a heretar dels seu pares.[7]

Tot això, però, es complica en el moment que fa la seua irrupció el diner, i és que, a partir d’aquest moment, qualsevol cosa adquireix un valor en diners (tot podrà transformar-se en diners i, al seu torn, els diners es podran convertir en qualsevol cosa), de manera que passem a disposar d’un element que fa possible que ens proposem produir molt més que no necessitem. Efectivament, fins a l’aparició del diner no tenia sentit produir més del que es podia aprofitar directament (o intercanviar per altres productes directament aprofitables per nosaltres), ja que els excedents que no es podien emmagatzemar indefinidament. Ara, però, té sentit produir excedents perquè aquest es podran canviar en diners, el valor dels quals és perenne.

A partir d’aquest moment, l’home estendrà la seua propietat a la terra, als productes que n’extrau per al seu consum i també als diners que obté dels excedents de producció. Amb aquesta nova propietat (capital reinvertible), que és tan extensió seua com la resta de productes del seu treball i li pertany amb el mateix dret, podrà posar al seu servei altres homes que treballin noves terres i obtenir d’aquesta manera noves produccions que, al seu torn, podrà convertir en més diners, ampliant el capital del qual disposa.[8] Ens trobem, per tant, davant d’una situació nova: si bé l’home no té dret a posseir allò que no pot treballar, l’aparició dels diners li proporciona un mitjà perquè pugui treballar, indirectament, extensions indefinides, la propietat de les quals podrà reivindicar per haver-les convertides en terres productives gràcies a la seua acció (indirecta).[9] Succeeix així que les comunitats primitives amb propietaris directes i economies de subsistència guanyen en complexitat, amb la qual cosa, la conflictivitat de la qual parlàvem més amunt, quan dèiem que era d’esperar que no tothom es comportés d’acord amb els dictats de la raó i, per tant, respectant la llei natural, esdevé més freqüent, fent-se aleshores urgent l’existència de mecanismes de control que garanteixin l’estabilitat i el compliment dels acords (ja que una economia basada en el capital i, per tant, en la inversió per tal d’obtenir un benefici futur, no immediat, sols és viable si podem estar segurs que els pactes es compliran). Per tant, arribats aquí, es fa imprescindible que els homes s’organitzin donant lloc a una societat reglamentada que possibiliti una preservació efectiva dels drets, especialment del dret a la propietat. És el moment d’establir un contracte[10] que fundi la societat sobre la base d’una llei escrita que defineixi els drets i les obligacions de la llei natural i d’un poder que exerceixi l’autoritat sobre aquesta societat civil i que sigui reconegut per tots com a instància mitjancera en els conflictes que sorgeixin entre els individus (és a dir, que assumeixi les funcions judicials).

EL CONTRACTE SOCIAL

En el contracte fundacional de la societat, els individus renuncien (de manera irrevocable) al seu dret natural a legislar-se a i a governar-se a si mateixos, així com al dret a dirimir personalment les diferències dels uns amb els altres, i atorguen aquests drets al govern. La fundació de la societat implica, per tant, una restricció en la llibertat de la qual es gaudia en l’estat de naturalesa, restricció que es justifica pel fet que sorgeix del lliure consentiment (per l’acceptació sincera) de tots els implicats, que, en definitiva, deleguen els seus drets amb la finalitat de poder gaudir amb més seguretat de la seua llibertat.[11]

«No qualsevol mena de pacte pot posar fi a l’estat de natura entre els homes, sinó únicament el mutu i comú assentiment d’entrar en una comunitat i de formar un sol cos polític.»

Segon tractat del govern civil

La societat i el govern sorgeixen, per tant, amb una finalitat determinada, confiant-se-li al darrer una tasca igualment concreta. En conseqüència amb això, si el govern no acomplís la tasca per a la qual ha estat instituït, el poble tindria dret a revocar-li el mandat i a substituir-lo (sense que això impliqués, en cap cas, la dissolució de la societat).[12] Amb això es posa de manifest que un dels propòsits principals de Locke era mostrar que la monarquia absoluta (i, en definitiva, els governs autoritaris) eren contraris a l’esperit del contracte social.[13]

Anotem, per últim, que Locke, en la setena part del Segon tractat sobre el govern civil, es preocupa de subratllar que, un cop constituïda la societat i el seu govern, els individus disposen del dret a l’apel·lació, és a dir, a adreçar-se directament a les instàncies de govern per reclamar que se’ls escoltin.

TEORIA DEL GOVERN

A l’hora de descriure les parts integrants del govern civil, Locke estableix la necessitat de dividir el poder, per tal de garantir, així, la impossibilitat que el pacte social pugui derivar, per acumulació dels mecanismes del poder en unes úniques mans, en una tirania absolutista. Així, Locke defensa que al capdavant de la societat es constitueixin un total de tres poders, cadascun d’ells amb una funció determinada i amb la capacitat de contrapesar els restants, de manera que cap d’ells no pugui emprendre una deriva autoritària i que, per contra, en resulti un conjunt equilibrat. La divisió de poders propugnada per Locke estableix l’existència d’un poder legislatiu, un poder executiu i un poder federatiu. Veiem quina és la tasca assignada a cadascun d’ells.

El poder legislatiu és, en l’esquema de Locke, el més important de tots i, conseqüentment, és el que es troba al capdamunt de l’organització estatal. Locke en parla com del “poder suprem”, de manera que els altres dos han d’emanar-ne i restar-hi subordinats.

Com dóna a entendre el seu nom, la funció del poder legislatiu és l’elaboració de lleis. Pel que fa a la seua constitució, estarà integrat pels representants lliurement elegits pels membres del cos social, que actuaran com a delegats d’aquest darrer. Restaria, no obstant, en el poble, el poder d’anul·lar o d’alterar aquest poder legislatiu si cregués que els seus actes fossin «contraris a la confiança en ell dipositada» (en paraules del mateix Locke).[14] Les lleis sorgides del poder legislatiu s’aplicaran per igual a tothom,[15] i hauran d’inspirar-se únicament en el principi del bé per al poble[16] (és a dir, de l’interès general, el qual podrà, però, identificar-se amb l’interès de la majoria),[17] que és, al cap i a la fi, la finalitat que ha dut els homes a associar-se i constituir una societat amb una organització estatal.

En cap cas es podran establir impostos sense el consentiment del legislatiu, o sense la voluntat del poble directament expressada (cal tenir en compte, en aquest punt, que la finalitat principal perseguida per amb la constitució de la societat va ser la preservació de la propietat privada i del dret a incrementar-la).[18]

El legislatiu no tindrà la capacitat de transferir la potestat legislativa (el poder de promulgar lleis) a cap persona o assemblea a la qual el poble no hagi conferit la seua confiança expressa.[19]

El poder executiu, per la seua banda, seria ostentat per la figura del príncep (i el seu gabinet), la funció del qual seria garantir l’acompliment de les lleis emanades del legislatiu, si bé és acceptable la possibilitat que per a la promulgació de les lleis emanades del legislatiu pugui establir-se la necessitat del consentiment de l’executiu (de manera que hi hagi lleis que exigeixin una doble aprovació: per part del legislatiu i de l’executiu a l’ensems).

Val a dir que, com que és possible que el legislatiu no estigui sempre reunit, el poder executiu revesteix una importància especial pel que fa al manteniment de l’ordre i el govern civils. Sigui com sigui, però, el príncep es trobaria subordinat a la voluntat i l’interès del poble (respondria directament davant d’ell o davant els seus representants constituïts en poder legislatiu), de manera que si actués en contra del mandat rebut (cosa que s’esdevindria, per exemple, si envaís la propietat, la vida privada i la llibertat dels ciutadans, que és imprescindible per a llur felicitat),[20] caldria deposar-lo (de la mateixa manera que, com ja havíem dit, caldria dissoldre el legislatiu en un cas anàleg).[21]

L’existència d’un poder executiu separat del legislatiu és recomanable pel fet que, de no existir aquesta diferenciació, el darrer podria caure en la temptació de no aplicar-se a si mateix les lleis que elabora o, almenys, d’adaptar a la seua conveniència aquesta aplicació, amb la qual cosa, no sols quedaria per damunt de la llei[22] (podent, aleshores, esdevenir un focus de corrupció), sinó que passaria a tenir uns interessos diferents dels de la resta de la societat, de manera que deixaria de tenir una perspectiva adequada a l’hora d’elaborar les normes legals (d’altra banda, i com ja havíem apuntat més amunt, Locke valora també la possibilitat que sigui necessari el consentiment de l’executiu per a la promulgació de les lleis, per tal d’entrebancar, amb aquesta condició, la possibilitat que les normes legals puguin ser elaborades segons la conveniència particular del legislador).

Finalment, Locke reserva al poder federatiu la direcció de la política exterior de l’estat, des dels tractats comercials fins a les declaracions guerra, passant per l’establiment de qualsevol mena d’acords i aliances.

Locke considera desitjable que aquesta potestat sigui autònoma, tanmateix pensa que és aconsellable que sigui assignada a persones que, alhora, formin part del poder legislatiu, de manera que siguin delegats del poble, ja que, si fos ser un organisme que no estigués directament sota el control dels ciutadans, podrien esdevenir-se tota mena de desastres (per tant, el poder federatiu lockeà seria, més aviat, l’altra funció —autònoma i separada de la tasca legislativa— del legislatiu, encomanada a un o diversos membres d’aquest).

Com veiem, amb Locke es formula per primera vegada el modern principi de separació de poders, si bé en aquest autor els poders identificats i diferenciats no són encara els tres actualment consagrats segons aquest principi. Caldrà esperar fins a la publicació de l’Esperit de les lleis, del baró de Montesquieu (Charles-Louis de Sécondat, 1689-1755), clarament influït pel treball de Locke,[23] perquè la separació de poders s’estableixi entre un poder legislatiu, un d’executiu i un de judicial (aquest darrer aparentment considerat per Locke, en realitat, una part de l’executiu).

´pj´pyyñfdyrdriy

Montesquieu entendrà el primer d’aquests poders, el legislatiu, com a integrat, en la seua forma més desenvolupada, per dues cambres, una cambra baixa, triada per elecció popular i en la qual recauria la potestat de la iniciativa legislativa, i una cambra alta, integrada per representants de l’aristocràcia tradicional (corps des nobles), en la qual recauria una funció de control.

Per la seua banda, l’executiu, que tindria, com en la teoria lockeana, la funció de fer complir les lleis, disposaria també del dret de vetar les decisions del legislatiu, mentre que, finalment, el poder judicial, que caldria que estigués sempre estrictament separat dels altres dos, es concebria com un poder mitjancer destinat a la resolució dels conflictes que poguessin produir-se entre aquells (però també entre ells, per una banda, i les persones particulars o les entitats i els grups socials, de l’altra, o entre els particulars).

Montesquieu afirma que una forma de govern seria encertada quan garantiria la llibertat dels individus i els seus drets naturals, cosa que es produiria quan es trobés presidida per la moderació, que identificaria amb el predomini de la voluntat de la majoria i amb l’existència d’un govern representatiu dotat de contrapesos que evitin una deriva cap al despotisme (justament serà el principi de separació de poders aquell que haurà de garantir l’existència d’aquests contrapesos).[24]

kj´kj´jkl´kljkljkl

●●●●●●●●●●●

La teoria política de Locke va divulgar-se per Europa (a França i a Holanda, principalment) i per Amèrica, particularment en les colònies britàniques que, anys més tard formaran els Estats Units,[25] en la seua constitució dels quals (però també en el que podríem anomenar la seua “ideologia nacional”) és fàcil de reconèixer la concepció lockeana del sentit de la societat i del paper que hi ha de tenir l’estat, així com també l’alta consideració en què, en tot moment, té Locke de la llibertat individual. De totes maneres, segurament estaríem confonent l’efecte amb la causa si atribuíssim a la influència del pensament polític de Locke els ideals liberals que animen en gran mesura l’evolució històrica experimentada per Europa occidental i l’Amèrica del nord durant el segles XVII, XVIII i XIX. Més aviat, Locke, en els seus Dos tractats sobre el govern civil, dóna expressió sistemàtica a una evolució del pensament, a una ideologia que sorgia impulsada pels canvis socials que experimentats per les societats occidentals durant els segle XVI, els valors de la qual es difonien ràpidament en els esperits dels homes d’aquell temps. L’evolució social i econòmica exigia transformacions en el sentit liberal i Locke va fer-se càrrec d’aquest nou sentit que adquiria la història i li va donar expressió ordenada i lògica, convertint-lo en teoria i contribuint, aleshores, a la seua consolidació i expansió.

lçklñklñjkljkljlj

[1] Aquest és un principi fonamental del pensament liberal, que exalta l’individu per damunt de la comunitat i considera com el valor polític més alt la llibertat individual, que considera inalienable.
[2] Sembla clar que Locke considerava que aquest estat de naturalesa va tenir existència històrica efectiva (així, podrien considerar-se exemples d’estat de naturalesa la situació anterior a la creació de la ciutat de Roma o certes comunitats primitives nord-americanes). I si l’estat de naturalesa ha tingut existència història, el pacte amb el qual s’hauria creat la societat humana també hauria d’haver estat un esdeveniment històric amb agents contractuals concrets. De totes maneres, Locke ens fa notar que, si es demostrés que la societat civil i el govern existeixen des de bon principi i que han anat evolucionant, de la família i de la tribu, i d’aquesta cap a l’estat, de manera que no hi ha hagut mai un pacte social explícit, això no alteraria gens la seua teoria perquè, aleshores, societat organitzada, estat i govern, haurien d’entendre’s derivats d’un pacte tàcit, en tot equivalent a un contracte social entès com a esdeveniment històric.
En qualsevol cas, si un home creix i es forma en una determinada societat política, hereta en el seu si (d’acord amb les seus costum si lleis) i gaudeix dels beneficis de ser ciutadà, ha d’entendre’s que ha acceptat, implícitament, ser membre d’aquella societat i, aleshores, contribuir a la seua conservació i respectar la seua organització (a més de col·laborar-hi).
[3] Encara que en cap moment no ho digui de manera explícita, Locke té, com un dels principals oponents del seu pensament polític, Thomas Hobbes.
[4] Aquesta identificació de la llei racional amb la llei divina ens recorda que l’única manera de garantir l’objectivitat i el caràcter definitiu —absolut— dels preceptes racionals és identificar aquests de la voluntat divina (o bé partir ―dogmàticament― de la consideració que la raó humana és una Raó absoluta).
L’única alternativa a aquesta necessitat de fer descansar en un principi absolut l’objectivitat de la raó i dels seus preceptes passaria per reconèixer el caràcter intersubjectiu de la raó humana, que aleshores, sense ser objectiva i, per tant, capaç de veritat, ens capacitaria, tanmateix, per trobar principis igualment universals i necessaris. De totes maneres, en aquest cas, la universalitat  no aniria més enllà dels consens racional, i la necessitat es devaluaria fins a inevitabilitat lògica (sense confirmació última i definitiva). La raó pràctica (a diferència de la raó teòrica) no en té prou —no s’hi podrà conformar— amb el consens d’una raó transcendent intersubjectiva. 
Anotem aquí que, en matèria de religió, Locke distingeix tres classes de veritats:
  • Veritats racionals (com ara l’existència de Déu, coneixement del qual vam parlar en el tema dedicat a l’epistemologia lockeana).
  • Veritats supraracionals (que serien les revelades i impossibles d’assolir mitjançant el concurs exclusiu de la raó).
  • (Falses) veritats contràries a la raó: consistirien en afirmacions insostenibles en matèria de teologia com ara el politeisme. Entre els continguts de la religió (presumptament) revelats cap identificar idees falses, contràries a la raó (amb aquest darrera consideració, Locke posa la raó humana com a veritable intèrpret de les Escriptures, per damunt de qualsevol església).
[5] De fet, aquests serien drets fonamentals de la llei natural racional.
[6] Amb aquestes afirmacions, Locke esdevenia el teoritzador de la mentalitat de la nova burgesia anglesa, classe social que serà l’hegemònica a l’Anglaterra del segle XVIII (representada pel partit dels whigs, en el poder al llarg de gairebé tot el segle) i, en bona part, integrada per propietaris agraris. Així mateix, Locke es feia ressò del pensament que animava els colons britànics a les tot just començades a colonitzar terres d’Amèrica del nord, on els europeus reivindicaven la possessió de la terra en base al dret que, a aquesta, els atorgaria el fet de treballar-la i convertir-la en terrenys de conreu productius. Des del punt de vista d’un europeu de l’època, Amèrica era l’exemple de com devia haver el món primitiu: una vasta extensió a disposició d’aquells que estiguessin disposats a aprofitar les seues potencialitats, els quals podien reivindicar la possessió de tot allò que havien col·laborat a crear (i és que Déu havia creat la terra, però aquesta, quan esdevenia productiva, passava a ser una cosa nova que havia arribat a existir gràcies a la intervenció de l’home que, havent agafat allò que Déu havia posat a la seua disposició, ho havia re-creat).
Cal que no oblidem que tot pensament depèn del context històric (social, econòmic, polític…) en el marc del qual és enunciat. No existeixen tesis i teories construïdes al marge de les circumstàncies (si bé, a l’hora de valorar-les, caldrà atendre únicament a elles mateixes: a la seua estricta racionalitat).
[7] Locke complementa aquesta idea amb la consideració que la família és una societat natural i que els pares tenen el dret de vetllar econòmicament pels seus fills. En base a això darrer, Locke conclourà que, no sols els fills tenen dret a heretar dels seus pares sinó que, en principi, tenen més dret que ningú altre a fer-ho.
[8] És el que s’anomenarà generació de plusvàlues (terme que fa referència als beneficis que s’obtenen gràcies al treball directe d’altres —plusvàlues del capital— i al benefici restant del treball propi un cop coberts els costos d’explotació —plusvàlues del treball).
[9] Comença a produir-se, per tant, un procés d’acumulació de propietats i esdevé possible, a partir d’aquest moment, una distribució desigual del patrimoni, la qual, però, serà del tot justificada pel fet que la introducció efectiva dels diners va ser possible únicament gràcies a l’acord de tots (o, si es vol, a una acceptació tàcita generalitzada), de manera que el repartiment desigual de la propietat que d’aquesta introducció sorgeixi ha de ser considerat com a legítim, per tàcitament acceptat.
[10] Recordem aquí que, com ja s’ha aclarit més amunt, és una qüestió irrellevant el caràcter efectivament històric, o no (i per tant, merament implícit) d’un contracte d’aquestes característiques.
[11] Pot fer-se un resum d’aquest contracte social dient que, en ell, els individus integrants de la societat consenteixen a sotmetre’s, en el futur, a la voluntat de la majoria (de la qual emanaran les lleis i el govern).
Certament, seria sempre desitjable que els acords sorgissin del consentiment explícit de cadascun dels membres de la societat, i que s’adoptessin unànimement, però com que això és, a la pràctica, molt difícil si no impossible, cal acceptar que prevalgui la voluntat de la majoria expressada a través de delegats electes.
[12] Com sí que s’esdevindria en la concepció hobbesiana del pacte social.
La tesi lockeana que els ciutadans tenien dret a revocar el govern si aquest no complia les seues funcions (una idea que, de fet, ja trobem en Tomàs d’Aquino) influiria enormement en la justificació de la revolta de les colònies nord-americanes, que culminaria en la seua declaració d’independència, en el text de la proclamació de la qual, s’hi afirma:
«Mantenim com a evidents en si mateixes aquestes veritats: que tots els homes són creats iguals; que són dotats pel seu Creador de certs drets inalienables; que entre aquests es troben la vida, la llibertat i la recerca de la felicitat; que per a garantir aquests drets s’institueixen entre els homes els governs, que deriven els seus poders legítims del consentiment dels governats; que quan sigui que una forma de govern esdevingui destructora d’aquests principis, el poble té el dret de reformar-la o abolir-la i d’instituir un nou govern que es fonamenti en aquells principis, i a organitzar els seus poders de la manera que al seu judici oferirà les més grans probabilitats d’assolir la seua seguretat i felicitat.»
[13] L’amenaça que pogués representar per a la llibertat individual el govern de la majoria era percebut per Locke com a molt menor que no el que representava la monarquia absoluta (contra la qual s’havia aixecat el parlament anglès a mitjans del segle XVII i contra el qual havia tingut lloc l’anomenada Gloriosa Revolució, en la qual havia pres part el mateix Locke).
Cal assenyalar, així mateix, que Locke s’oposava a la teoria, posada en circulació en aquells temps, que el dret dels reis emanava, no ja directament de Déu, a través de la seua gràcia, sinó del pare dels homes, és a dir d’Adam, al qual se li atribuïa la potestat règia, que li hauria estat atorgada directament per Déu i que s’assimilaria a la pàtria potestat que el pare té sobre els seus fills i a l’autoritat pairal que ostenta sobre la resta de la família. Els monarques legítims haurien heretat aquesta potestat i el dret a exercir-la del fet que serien descendents directes d’Adam. Aquesta estranya teoria va ser exposada per Robert Filmer l’any 1680, en el llibre titulat El Patriarcha o el poder natural dels reis. Filmer havia escrit textos de més mèrit, però el cert és que el Patriarcha va ser, de les seues obres, segurament aquella que va suscitar més comentaris.
De fet, Locke afirma explícitament en la portada de la primera edició dels Dos tractats  que «en el primer s’hi detecten i es destrueixen els falsos principis i la fonamentació que [de l’origen de l’autoritat estatal i del govern civil] en fan Sir Robert Filmer i els seus seguidors.» La cita continua, afirmant que : «El segon és un assaig sobre el veritable origen, abast i finalitat del govern civil.
Robert Filmer (1588-1653) era un partidari del govern de Carles II (fill de Carles I i germà de Jaume II, el monarca que seria destronat per la Gloriosa Revolució) i ferm defensor de la monarquia absoluta, que pretenia legitimar sobre una doble base: el dret diví dels monarques i la conveniència d’un poder absolut com a única garantia segura de la pau (en la línia del que havia defensat Thomas Hobbes).
[14] Reconeixement del “principi de la sobirania popular “(o “principi democràtic”)
[15] Reconeixement del “principi de la igualtat davant la llei “(o “principi de legalitat”)
[16] Salus populi, suprema lex. Aquesta idea, recordem-ho, tampoc no és nova, i ja havia estat formulada de manera explícita per Tomàs d’Aquino.
[17] Cal entendre que l’obediència a la majoria sempre serà millor que no l’estat de coses característic de l’estat de naturalesa, un cop hi han irromput els diners com mitjà d’intercanvi.
De fet, Locke no encerta a oferir una definició clara del concepte de o interès general i tendeix a acceptar que aquest equival essencialment a preservació de la llibertat i de la propietat privada.
[18] Precisament va ser la creació de tributs a les colònies nord-americanes sense el consentiment dels representants d’aquestes un dels motius principals que van portar-les a la revolta i la proclamació de la seua independència respecte al Regne Unit.
[19] El poder legislatiu no podrà, en definitiva, deixar de ser una potestat directament delegada i controlada per la ciutadania.
[20] Dintre de la defensa de la llibertat Locke inclou una referència especial a la tolerància religiosa (que havia conegut durant la seua estada a Holanda): cadascú ha de ser lliure de professar la religió que vulgui i l’estat no té cap dret a interferir ni en el seu contingut doctrinal ni en les seues pràctiques. Amb Locke, la religió fa un pas més per a convertir-se en un afer privat que ateny essencialment a la consciència individual de cadascú.
[21] En tot cas, serà el poble, de qui emana la voluntat de constitució de la societat i del govern que la regeix, qui decideixi quan algun dels poders ha actuat en contra dels seus interessos i del mandat rebut.
[22] Com ja hem dit, amb el reconeixement exprés de la necessitat que ningú (tampoc cap dels poders estatals) resti per damunt de la llei, Locke estableix el principi de legalitat (o dit altrament: el principi de l’estat legal, o de dret), principi essencial del dret constitucional contemporani.
[23] Val a dir que el famós i transcendental Siècle des lumières francès s’inspira, en bona mesura, dels treballs dels pensadors britànics de la segona meitat del segle XVII i primera del XVIII.
[24] En opinió de Montesquieu, la forma de govern adequada a un societat determinada també es trobarà en funció de les seues condicions històriques, culturals i de l’entorn natural (geografia, clima, etc.) Així, per exemple, Montesquieu considerarà que als territoris extensos s’hi ajustarà millor una constitució monàrquica, mentre que a les regions més petites els resultarà més convenient una constitució aristocràtica o republicana. Així mateix, Montesquieu considerarà que els països de clima més càlid són més proclius a l’estabilitat política que no els de climes més temperats o freds.
[25] És indubtable la influència de Locke sobre líders de la revolució americana de 1776, com Thomas Jefferson (redactor de la Constitució dels EUA i llur tercer president).