Archive for ‘FILOSOFIA POLÍTICA’

3 Abril 2018

EL CONTRACTE SOCIAL SEGONS JOHN LOCKE

39555212d97072ed6ddc5345e568e388

La filosofia política de John Locke té una especial importància històrica per ser l’expressió sistematitzada del pensament liberal, llargament gestat des del Renaixement, i ideologia hegemònica dels primers segles de l’època Moderna (XVI, XVII, XVIII i primera meitat del segle XIX).

La teoria lockeana es troba exposada en els seus Dos tractats sobre el govern civil, on parteix en tot moment de la consi-deració que els éssers humans són lliures i iguals.[1]

L’ESTAT DE NATURALESA I LA LLEI NATURAL

Locke, en la seua argumentació, com ho havia fet abans Thomas Hobbes i ho faria més tard Jean Jacques Rousseau, recorre també a la consideració d’un estat de naturalesa,[2] en el qual, a diferència del que s’esdevindria en la visió de l’estat de naturalesa de Hobbes,[3] els homes (que Locke no considera, ni de bon tros, tan essencialment egoistes com els feia Hobbes), lluny de trobar-se immers en una situació de “guerra de tots contra tots”, conviuen de manera essencial-ment pacífica d’acord amb els dictats de la raó i els principis que emanarien d’aquesta. Podem dir, per tant, que els homes conviurien, abans de constituir-se en societat organitzada, segons la llei racional, la qual, pel fet que descansa en una facultat humana que constitueix el nucli essencial de la naturalesa de l’home (la raó), resulta lícit d’anomenar llei natural, és a dir, la llei que emana de la naturalesa humana i que es connatural a l’home (és la que s’escau per regir la convivència entre homes).

´nlhlhlhlhl

Per a Locke, els preceptes de la llei natural serien ben diferents d’aquells que exposava Hobbes. Així, mentre que, per a aquest darrer, la llei natural es derivava de la idea que existeix un dret absolut de l’individu a defensar la seua llibertat i a cercar el màxim benefici personal (sense que s’imposés cap restricció ni en la defensa de la primera ni en la recerca del segon), Locke veu en la llei natural un conjunt de preceptes morals derivats, mitjançant la raó, de la constatació —igualment racional— que tots els ésser humans som iguals (cosa que corroboraria el fet que tots els humans estaríem dotats d’una raó sempre idèntica). Per aquest motiu, si bé Locke no negarà l’egoisme connatural a tot ésser humà, sí que negarà que aquest sigui, sense més ni més, la pedra angular de la conducta natural humana, ja que aquesta conducta no podrà girar l’esquena a la constatació de la igualtat existent entre els homes i, per tant, el fet que no se li pot fer a l’altre allò que no vols que et facin a tu. En Locke la defensa de la pròpia vida, de la llibertat individual i del benefici particular no autoritzen qualsevol comportament, perquè la raó no és únicament càlcul de mitjans per assolir objectius egoistes, sinó una facultat que permet descobrir les regles d’una convivència tranquil·la, ordenada i respectuosa.

pjp´j´jkñjñjñj´`

En darrer terme, aquesta llei natural seria el reflex de la llei divina, és a dir, de la voluntat de Déu en relació a la conducta humana. Ens autoritzaria a pensar en aquests termes la consideració que si l’ús recte de la raó natural humana ens porta a reconèixer determinades obligacions morals, que se’ns mostren com a encertades, cal pensar que aquestes obligacions han de ser justament les que Déu ha prescrit per a nosaltres, ja que és ell qui ha qui ens ha dotat d’aquella raó (a més, Déu sols pot voler per a nosaltres allò millor: allò encertat).[4]

Ara bé, és lògic pensar que en l’estat de naturalesa no tothom es comportaria estrictament d’acord amb els dictats de la raó, produint-se, per aquest motiu, un seguit de conflictes la resolució dels quals esdevindria impossible a causa de la inexis-tència d’una instància diferent de les parts confrontades, in-dependent i reconeguda per totes elles, que hi fes de mitjancera. La conseqüència d’això, seria que les parts en conflicte cercarien resoldre les disputes sorgides entre elles pel seu compte (al cap i a la fi, tots els éssers humans tenen a defensar la seua vida, la seua llibertat i el fruit del seu treball),[5] generant-se, d’aquesta manera, una dinàmica de confrontació a partir de la qual sí que es tendiria a produir-se un estat de guerra.

EL DRET A LA PROPIETAT PRIVADA

Com que entre els drets naturals de tot home es troba el dret a l’autoconservació, cal que se li reconegui també el dret a disposar de tot allò que li resulta necessari per a garantir la seua supervivència. Amb aquesta finalitat, Déu ha proveït als homes de la terra i de tot allò que hi ha en ella perquè puguin mantenir-se i obtenir el que els cal per al seu benestar, i si bé, certament, Déu no ha dividit la terra i el que en ella es troba, la raó ens ensenya que és just que ens apropiem del producte del nostre treball, perquè allò que la terra no dóna espontàniament, sinó que és producte de l’esforç de l’home, li pertany a aquest de ple dret. Existeix, per tant, un dret racional (natural) a la propietat (privada), un dret que, de fet, no recau únicament sobre el producte del treball sinó sobre la terra mateixa, perquè l’home adquireix un dret sobre els erms que torna productius. La terra treballada ja no és únicament terra, sinó que ha esdevingut terra transformada pel treball d’aquell que ha fet d’ella un terreny de conreu. Aquesta terra treballada és, per tant, de ple dret, propietat de qui l’ha feta ser una cosa que abans no era.[6]

D’altra banda, cal tenir en compte que, aquesta mateixa llei natural que ens dóna dret a la possessió de la terra i del producte del nostre treball, determina també els límits d’aquest dret a la propietat. Així, adquirim un dret personal sobre allò que treballem i sobre el fruit d’aquest treball, però tot allò que en resta fora, és a dir, la terra que no podem transformar i allò que la terra ens ofereix sense la nostra intervenció, pertany a tots i a ningú en particular. Per expressar-ho amb les mateixes paraules de Locke: «tanta terra com un home llaura, planta, millora i utilitza en els seu profit [i solament aquesta] constitueix la seua propietat».

Així mateix, val a dir que, com a conseqüència del dret a la propietat privada existeix un dret a la herència, ja que tot home, un cop ha adquirit un dret sobre la terra i sobre el producte del seu treball, pot transferir-ne la propietat a qui li plagui i, per tant, té el dret de llegar-la al seus fills, els quals, en conseqüència neixen amb el dret a heretar dels seu pares.[7]

Tot això, però, es complica en el moment que fa la seua irrupció el diner, i és que, a partir d’aquest moment, qualsevol cosa adquireix un valor en diners (tot podrà transformar-se en diners i, al seu torn, els diners es podran convertir en qualsevol cosa), de manera que passem a disposar d’un element que fa possible que ens proposem produir molt més que no necessitem. Efectivament, fins a l’aparició del diner no tenia sentit produir més del que es podia aprofitar directament (o intercanviar per altres productes directament aprofitables per nosaltres), ja que els excedents que no es podien emmagatzemar indefinidament. Ara, però, té sentit produir excedents perquè aquest es podran canviar en diners, el valor dels quals és perenne.

A partir d’aquest moment, l’home estendrà la seua propietat a la terra, als productes que n’extrau per al seu consum i també als diners que obté dels excedents de producció. Amb aquesta nova propietat (capital reinvertible), que és tan extensió seua com la resta de productes del seu treball i li pertany amb el mateix dret, podrà posar al seu servei altres homes que treballin noves terres i obtenir d’aquesta manera noves produccions que, al seu torn, podrà convertir en més diners, ampliant el capital del qual disposa.[8] Ens trobem, per tant, davant d’una situació nova: si bé l’home no té dret a posseir allò que no pot treballar, l’aparició dels diners li proporciona un mitjà perquè pugui treballar, indirectament, extensions indefinides, la propietat de les quals podrà reivindicar per haver-les convertides en terres productives gràcies a la seua acció (indirecta).[9] Succeeix així que les comunitats primitives amb propietaris directes i economies de subsistència guanyen en complexitat, amb la qual cosa, la conflictivitat de la qual parlàvem més amunt, quan dèiem que era d’esperar que no tothom es comportés d’acord amb els dictats de la raó i, per tant, respectant la llei natural, esdevé més freqüent, fent-se aleshores urgent l’existència de mecanismes de control que garanteixin l’estabilitat i el compliment dels acords (ja que una economia basada en el capital i, per tant, en la inversió per tal d’obtenir un benefici futur, no immediat, sols és viable si podem estar segurs que els pactes es compliran). Per tant, arribats aquí, es fa imprescindible que els homes s’organitzin donant lloc a una societat reglamentada que possibiliti una preservació efectiva dels drets, especialment del dret a la propietat. És el moment d’establir un contracte[10] que fundi la societat sobre la base d’una llei escrita que defineixi els drets i les obligacions de la llei natural i d’un poder que exerceixi l’autoritat sobre aquesta societat civil i que sigui reconegut per tots com a instància mitjancera en els conflictes que sorgeixin entre els individus (és a dir, que assumeixi les funcions judicials).

EL CONTRACTE SOCIAL

En el contracte fundacional de la societat, els individus renuncien (de manera irrevocable) al seu dret natural a legislar-se a i a governar-se a si mateixos, així com al dret a dirimir personalment les diferències dels uns amb els altres, i atorguen aquests drets al govern. La fundació de la societat implica, per tant, una restricció en la llibertat de la qual es gaudia en l’estat de naturalesa, restricció que es justifica pel fet que sorgeix del lliure consentiment (per l’acceptació sincera) de tots els implicats, que, en definitiva, deleguen els seus drets amb la finalitat de poder gaudir amb més seguretat de la seua llibertat.[11]

«No qualsevol mena de pacte pot posar fi a l’estat de natura entre els homes, sinó únicament el mutu i comú assentiment d’entrar en una comunitat i de formar un sol cos polític.»

Segon tractat del govern civil

La societat i el govern sorgeixen, per tant, amb una finalitat determinada, confiant-se-li al darrer una tasca igualment concreta. En conseqüència amb això, si el govern no acomplís la tasca per a la qual ha estat instituït, el poble tindria dret a revocar-li el mandat i a substituir-lo (sense que això impliqués, en cap cas, la dissolució de la societat).[12] Amb això es posa de manifest que un dels propòsits principals de Locke era mostrar que la monarquia absoluta (i, en definitiva, els governs autoritaris) eren contraris a l’esperit del contracte social.[13]

Anotem, per últim, que Locke, en la setena part del Segon tractat sobre el govern civil, es preocupa de subratllar que, un cop constituïda la societat i el seu govern, els individus disposen del dret a l’apel·lació, és a dir, a adreçar-se directament a les instàncies de govern per reclamar que se’ls escoltin.

TEORIA DEL GOVERN

A l’hora de descriure les parts integrants del govern civil, Locke estableix la necessitat de dividir el poder, per tal de garantir, així, la impossibilitat que el pacte social pugui derivar, per acumulació dels mecanismes del poder en unes úniques mans, en una tirania absolutista. Així, Locke defensa que al capdavant de la societat es constitueixin un total de tres poders, cadascun d’ells amb una funció determinada i amb la capacitat de contrapesar els restants, de manera que cap d’ells no pugui emprendre una deriva autoritària i que, per contra, en resulti un conjunt equilibrat. La divisió de poders propugnada per Locke estableix l’existència d’un poder legislatiu, un poder executiu i un poder federatiu. Veiem quina és la tasca assignada a cadascun d’ells.

El poder legislatiu és, en l’esquema de Locke, el més important de tots i, conseqüentment, és el que es troba al capdamunt de l’organització estatal. Locke en parla com del “poder suprem”, de manera que els altres dos han d’emanar-ne i restar-hi subordinats.

Com dóna a entendre el seu nom, la funció del poder legislatiu és l’elaboració de lleis. Pel que fa a la seua constitució, estarà integrat pels representants lliurement elegits pels membres del cos social, que actuaran com a delegats d’aquest darrer. Restaria, no obstant, en el poble, el poder d’anul·lar o d’alterar aquest poder legislatiu si cregués que els seus actes fossin «contraris a la confiança en ell dipositada» (en paraules del mateix Locke).[14] Les lleis sorgides del poder legislatiu s’aplicaran per igual a tothom,[15] i hauran d’inspirar-se únicament en el principi del bé per al poble[16] (és a dir, de l’interès general, el qual podrà, però, identificar-se amb l’interès de la majoria),[17] que és, al cap i a la fi, la finalitat que ha dut els homes a associar-se i constituir una societat amb una organització estatal.

En cap cas es podran establir impostos sense el consentiment del legislatiu, o sense la voluntat del poble directament expressada (cal tenir en compte, en aquest punt, que la finalitat principal perseguida per amb la constitució de la societat va ser la preservació de la propietat privada i del dret a incrementar-la).[18]

El legislatiu no tindrà la capacitat de transferir la potestat legislativa (el poder de promulgar lleis) a cap persona o assemblea a la qual el poble no hagi conferit la seua confiança expressa.[19]

El poder executiu, per la seua banda, seria ostentat per la figura del príncep (i el seu gabinet), la funció del qual seria garantir l’acompliment de les lleis emanades del legislatiu, si bé és acceptable la possibilitat que per a la promulgació de les lleis emanades del legislatiu pugui establir-se la necessitat del consentiment de l’executiu (de manera que hi hagi lleis que exigeixin una doble aprovació: per part del legislatiu i de l’executiu a l’ensems).

Val a dir que, com que és possible que el legislatiu no estigui sempre reunit, el poder executiu revesteix una importància especial pel que fa al manteniment de l’ordre i el govern civils. Sigui com sigui, però, el príncep es trobaria subordinat a la voluntat i l’interès del poble (respondria directament davant d’ell o davant els seus representants constituïts en poder legislatiu), de manera que si actués en contra del mandat rebut (cosa que s’esdevindria, per exemple, si envaís la propietat, la vida privada i la llibertat dels ciutadans, que és imprescindible per a llur felicitat),[20] caldria deposar-lo (de la mateixa manera que, com ja havíem dit, caldria dissoldre el legislatiu en un cas anàleg).[21]

L’existència d’un poder executiu separat del legislatiu és recomanable pel fet que, de no existir aquesta diferenciació, el darrer podria caure en la temptació de no aplicar-se a si mateix les lleis que elabora o, almenys, d’adaptar a la seua conveniència aquesta aplicació, amb la qual cosa, no sols quedaria per damunt de la llei[22] (podent, aleshores, esdevenir un focus de corrupció), sinó que passaria a tenir uns interessos diferents dels de la resta de la societat, de manera que deixaria de tenir una perspectiva adequada a l’hora d’elaborar les normes legals (d’altra banda, i com ja havíem apuntat més amunt, Locke valora també la possibilitat que sigui necessari el consentiment de l’executiu per a la promulgació de les lleis, per tal d’entrebancar, amb aquesta condició, la possibilitat que les normes legals puguin ser elaborades segons la conveniència particular del legislador).

Finalment, Locke reserva al poder federatiu la direcció de la política exterior de l’estat, des dels tractats comercials fins a les declaracions guerra, passant per l’establiment de qualsevol mena d’acords i aliances.

Locke considera desitjable que aquesta potestat sigui autònoma, tanmateix pensa que és aconsellable que sigui assignada a persones que, alhora, formin part del poder legislatiu, de manera que siguin delegats del poble, ja que, si fos ser un organisme que no estigués directament sota el control dels ciutadans, podrien esdevenir-se tota mena de desastres (per tant, el poder federatiu lockeà seria, més aviat, l’altra funció —autònoma i separada de la tasca legislativa— del legislatiu, encomanada a un o diversos membres d’aquest).

Com veiem, amb Locke es formula per primera vegada el modern principi de separació de poders, si bé en aquest autor els poders identificats i diferenciats no són encara els tres actualment consagrats segons aquest principi. Caldrà esperar fins a la publicació de l’Esperit de les lleis, del baró de Montesquieu (Charles-Louis de Sécondat, 1689-1755), clarament influït pel treball de Locke,[23] perquè la separació de poders s’estableixi entre un poder legislatiu, un d’executiu i un de judicial (aquest darrer aparentment considerat per Locke, en realitat, una part de l’executiu).

´pj´pyyñfdyrdriy

Montesquieu entendrà el primer d’aquests poders, el legislatiu, com a integrat, en la seua forma més desenvolupada, per dues cambres, una cambra baixa, triada per elecció popular i en la qual recauria la potestat de la iniciativa legislativa, i una cambra alta, integrada per representants de l’aristocràcia tradicional (corps des nobles), en la qual recauria una funció de control.

Per la seua banda, l’executiu, que tindria, com en la teoria lockeana, la funció de fer complir les lleis, disposaria també del dret de vetar les decisions del legislatiu, mentre que, finalment, el poder judicial, que caldria que estigués sempre estrictament separat dels altres dos, es concebria com un poder mitjancer destinat a la resolució dels conflictes que poguessin produir-se entre aquells (però també entre ells, per una banda, i les persones particulars o les entitats i els grups socials, de l’altra, o entre els particulars).

Montesquieu afirma que una forma de govern seria encertada quan garantiria la llibertat dels individus i els seus drets naturals, cosa que es produiria quan es trobés presidida per la moderació, que identificaria amb el predomini de la voluntat de la majoria i amb l’existència d’un govern representatiu dotat de contrapesos que evitin una deriva cap al despotisme (justament serà el principi de separació de poders aquell que haurà de garantir l’existència d’aquests contrapesos).[24]

kj´kj´jkl´kljkljkl

●●●●●●●●●●●

La teoria política de Locke va divulgar-se per Europa (a França i a Holanda, principalment) i per Amèrica, particularment en les colònies britàniques que, anys més tard formaran els Estats Units,[25] en la seua constitució dels quals (però també en el que podríem anomenar la seua “ideologia nacional”) és fàcil de reconèixer la concepció lockeana del sentit de la societat i del paper que hi ha de tenir l’estat, així com també l’alta consideració en què, en tot moment, té Locke de la llibertat individual. De totes maneres, segurament estaríem confonent l’efecte amb la causa si atribuíssim a la influència del pensament polític de Locke els ideals liberals que animen en gran mesura l’evolució històrica experimentada per Europa occidental i l’Amèrica del nord durant el segles XVII, XVIII i XIX. Més aviat, Locke, en els seus Dos tractats sobre el govern civil, dóna expressió sistemàtica a una evolució del pensament, a una ideologia que sorgia impulsada pels canvis socials que experimentats per les societats occidentals durant els segle XVI, els valors de la qual es difonien ràpidament en els esperits dels homes d’aquell temps. L’evolució social i econòmica exigia transformacions en el sentit liberal i Locke va fer-se càrrec d’aquest nou sentit que adquiria la història i li va donar expressió ordenada i lògica, convertint-lo en teoria i contribuint, aleshores, a la seua consolidació i expansió.

lçklñklñjkljkljlj

[1] Aquest és un principi fonamental del pensament liberal, que exalta l’individu per damunt de la comunitat i considera com el valor polític més alt la llibertat individual, que considera inalienable.
[2] Sembla clar que Locke considerava que aquest estat de naturalesa va tenir existència històrica efectiva (així, podrien considerar-se exemples d’estat de naturalesa la situació anterior a la creació de la ciutat de Roma o certes comunitats primitives nord-americanes). I si l’estat de naturalesa ha tingut existència història, el pacte amb el qual s’hauria creat la societat humana també hauria d’haver estat un esdeveniment històric amb agents contractuals concrets. De totes maneres, Locke ens fa notar que, si es demostrés que la societat civil i el govern existeixen des de bon principi i que han anat evolucionant, de la família i de la tribu, i d’aquesta cap a l’estat, de manera que no hi ha hagut mai un pacte social explícit, això no alteraria gens la seua teoria perquè, aleshores, societat organitzada, estat i govern, haurien d’entendre’s derivats d’un pacte tàcit, en tot equivalent a un contracte social entès com a esdeveniment històric.
En qualsevol cas, si un home creix i es forma en una determinada societat política, hereta en el seu si (d’acord amb les seus costum si lleis) i gaudeix dels beneficis de ser ciutadà, ha d’entendre’s que ha acceptat, implícitament, ser membre d’aquella societat i, aleshores, contribuir a la seua conservació i respectar la seua organització (a més de col·laborar-hi).
[3] Encara que en cap moment no ho digui de manera explícita, Locke té, com un dels principals oponents del seu pensament polític, Thomas Hobbes.
[4] Aquesta identificació de la llei racional amb la llei divina ens recorda que l’única manera de garantir l’objectivitat i el caràcter definitiu —absolut— dels preceptes racionals és identificar aquests de la voluntat divina (o bé partir ―dogmàticament― de la consideració que la raó humana és una Raó absoluta).
L’única alternativa a aquesta necessitat de fer descansar en un principi absolut l’objectivitat de la raó i dels seus preceptes passaria per reconèixer el caràcter intersubjectiu de la raó humana, que aleshores, sense ser objectiva i, per tant, capaç de veritat, ens capacitaria, tanmateix, per trobar principis igualment universals i necessaris. De totes maneres, en aquest cas, la universalitat  no aniria més enllà dels consens racional, i la necessitat es devaluaria fins a inevitabilitat lògica (sense confirmació última i definitiva). La raó pràctica (a diferència de la raó teòrica) no en té prou —no s’hi podrà conformar— amb el consens d’una raó transcendent intersubjectiva. 
Anotem aquí que, en matèria de religió, Locke distingeix tres classes de veritats:
  • Veritats racionals (com ara l’existència de Déu, coneixement del qual vam parlar en el tema dedicat a l’epistemologia lockeana).
  • Veritats supraracionals (que serien les revelades i impossibles d’assolir mitjançant el concurs exclusiu de la raó).
  • (Falses) veritats contràries a la raó: consistirien en afirmacions insostenibles en matèria de teologia com ara el politeisme. Entre els continguts de la religió (presumptament) revelats cap identificar idees falses, contràries a la raó (amb aquest darrera consideració, Locke posa la raó humana com a veritable intèrpret de les Escriptures, per damunt de qualsevol església).
[5] De fet, aquests serien drets fonamentals de la llei natural racional.
[6] Amb aquestes afirmacions, Locke esdevenia el teoritzador de la mentalitat de la nova burgesia anglesa, classe social que serà l’hegemònica a l’Anglaterra del segle XVIII (representada pel partit dels whigs, en el poder al llarg de gairebé tot el segle) i, en bona part, integrada per propietaris agraris. Així mateix, Locke es feia ressò del pensament que animava els colons britànics a les tot just començades a colonitzar terres d’Amèrica del nord, on els europeus reivindicaven la possessió de la terra en base al dret que, a aquesta, els atorgaria el fet de treballar-la i convertir-la en terrenys de conreu productius. Des del punt de vista d’un europeu de l’època, Amèrica era l’exemple de com devia haver el món primitiu: una vasta extensió a disposició d’aquells que estiguessin disposats a aprofitar les seues potencialitats, els quals podien reivindicar la possessió de tot allò que havien col·laborat a crear (i és que Déu havia creat la terra, però aquesta, quan esdevenia productiva, passava a ser una cosa nova que havia arribat a existir gràcies a la intervenció de l’home que, havent agafat allò que Déu havia posat a la seua disposició, ho havia re-creat).
Cal que no oblidem que tot pensament depèn del context històric (social, econòmic, polític…) en el marc del qual és enunciat. No existeixen tesis i teories construïdes al marge de les circumstàncies (si bé, a l’hora de valorar-les, caldrà atendre únicament a elles mateixes: a la seua estricta racionalitat).
[7] Locke complementa aquesta idea amb la consideració que la família és una societat natural i que els pares tenen el dret de vetllar econòmicament pels seus fills. En base a això darrer, Locke conclourà que, no sols els fills tenen dret a heretar dels seus pares sinó que, en principi, tenen més dret que ningú altre a fer-ho.
[8] És el que s’anomenarà generació de plusvàlues (terme que fa referència als beneficis que s’obtenen gràcies al treball directe d’altres —plusvàlues del capital— i al benefici restant del treball propi un cop coberts els costos d’explotació —plusvàlues del treball).
[9] Comença a produir-se, per tant, un procés d’acumulació de propietats i esdevé possible, a partir d’aquest moment, una distribució desigual del patrimoni, la qual, però, serà del tot justificada pel fet que la introducció efectiva dels diners va ser possible únicament gràcies a l’acord de tots (o, si es vol, a una acceptació tàcita generalitzada), de manera que el repartiment desigual de la propietat que d’aquesta introducció sorgeixi ha de ser considerat com a legítim, per tàcitament acceptat.
[10] Recordem aquí que, com ja s’ha aclarit més amunt, és una qüestió irrellevant el caràcter efectivament històric, o no (i per tant, merament implícit) d’un contracte d’aquestes característiques.
[11] Pot fer-se un resum d’aquest contracte social dient que, en ell, els individus integrants de la societat consenteixen a sotmetre’s, en el futur, a la voluntat de la majoria (de la qual emanaran les lleis i el govern).
Certament, seria sempre desitjable que els acords sorgissin del consentiment explícit de cadascun dels membres de la societat, i que s’adoptessin unànimement, però com que això és, a la pràctica, molt difícil si no impossible, cal acceptar que prevalgui la voluntat de la majoria expressada a través de delegats electes.
[12] Com sí que s’esdevindria en la concepció hobbesiana del pacte social.
La tesi lockeana que els ciutadans tenien dret a revocar el govern si aquest no complia les seues funcions (una idea que, de fet, ja trobem en Tomàs d’Aquino) influiria enormement en la justificació de la revolta de les colònies nord-americanes, que culminaria en la seua declaració d’independència, en el text de la proclamació de la qual, s’hi afirma:
«Mantenim com a evidents en si mateixes aquestes veritats: que tots els homes són creats iguals; que són dotats pel seu Creador de certs drets inalienables; que entre aquests es troben la vida, la llibertat i la recerca de la felicitat; que per a garantir aquests drets s’institueixen entre els homes els governs, que deriven els seus poders legítims del consentiment dels governats; que quan sigui que una forma de govern esdevingui destructora d’aquests principis, el poble té el dret de reformar-la o abolir-la i d’instituir un nou govern que es fonamenti en aquells principis, i a organitzar els seus poders de la manera que al seu judici oferirà les més grans probabilitats d’assolir la seua seguretat i felicitat.»
[13] L’amenaça que pogués representar per a la llibertat individual el govern de la majoria era percebut per Locke com a molt menor que no el que representava la monarquia absoluta (contra la qual s’havia aixecat el parlament anglès a mitjans del segle XVII i contra el qual havia tingut lloc l’anomenada Gloriosa Revolució, en la qual havia pres part el mateix Locke).
Cal assenyalar, així mateix, que Locke s’oposava a la teoria, posada en circulació en aquells temps, que el dret dels reis emanava, no ja directament de Déu, a través de la seua gràcia, sinó del pare dels homes, és a dir d’Adam, al qual se li atribuïa la potestat règia, que li hauria estat atorgada directament per Déu i que s’assimilaria a la pàtria potestat que el pare té sobre els seus fills i a l’autoritat pairal que ostenta sobre la resta de la família. Els monarques legítims haurien heretat aquesta potestat i el dret a exercir-la del fet que serien descendents directes d’Adam. Aquesta estranya teoria va ser exposada per Robert Filmer l’any 1680, en el llibre titulat El Patriarcha o el poder natural dels reis. Filmer havia escrit textos de més mèrit, però el cert és que el Patriarcha va ser, de les seues obres, segurament aquella que va suscitar més comentaris.
De fet, Locke afirma explícitament en la portada de la primera edició dels Dos tractats  que «en el primer s’hi detecten i es destrueixen els falsos principis i la fonamentació que [de l’origen de l’autoritat estatal i del govern civil] en fan Sir Robert Filmer i els seus seguidors.» La cita continua, afirmant que : «El segon és un assaig sobre el veritable origen, abast i finalitat del govern civil.
Robert Filmer (1588-1653) era un partidari del govern de Carles II (fill de Carles I i germà de Jaume II, el monarca que seria destronat per la Gloriosa Revolució) i ferm defensor de la monarquia absoluta, que pretenia legitimar sobre una doble base: el dret diví dels monarques i la conveniència d’un poder absolut com a única garantia segura de la pau (en la línia del que havia defensat Thomas Hobbes).
[14] Reconeixement del “principi de la sobirania popular “(o “principi democràtic”)
[15] Reconeixement del “principi de la igualtat davant la llei “(o “principi de legalitat”)
[16] Salus populi, suprema lex. Aquesta idea, recordem-ho, tampoc no és nova, i ja havia estat formulada de manera explícita per Tomàs d’Aquino.
[17] Cal entendre que l’obediència a la majoria sempre serà millor que no l’estat de coses característic de l’estat de naturalesa, un cop hi han irromput els diners com mitjà d’intercanvi.
De fet, Locke no encerta a oferir una definició clara del concepte de o interès general i tendeix a acceptar que aquest equival essencialment a preservació de la llibertat i de la propietat privada.
[18] Precisament va ser la creació de tributs a les colònies nord-americanes sense el consentiment dels representants d’aquestes un dels motius principals que van portar-les a la revolta i la proclamació de la seua independència respecte al Regne Unit.
[19] El poder legislatiu no podrà, en definitiva, deixar de ser una potestat directament delegada i controlada per la ciutadania.
[20] Dintre de la defensa de la llibertat Locke inclou una referència especial a la tolerància religiosa (que havia conegut durant la seua estada a Holanda): cadascú ha de ser lliure de professar la religió que vulgui i l’estat no té cap dret a interferir ni en el seu contingut doctrinal ni en les seues pràctiques. Amb Locke, la religió fa un pas més per a convertir-se en un afer privat que ateny essencialment a la consciència individual de cadascú.
[21] En tot cas, serà el poble, de qui emana la voluntat de constitució de la societat i del govern que la regeix, qui decideixi quan algun dels poders ha actuat en contra dels seus interessos i del mandat rebut.
[22] Com ja hem dit, amb el reconeixement exprés de la necessitat que ningú (tampoc cap dels poders estatals) resti per damunt de la llei, Locke estableix el principi de legalitat (o dit altrament: el principi de l’estat legal, o de dret), principi essencial del dret constitucional contemporani.
[23] Val a dir que el famós i transcendental Siècle des lumières francès s’inspira, en bona mesura, dels treballs dels pensadors britànics de la segona meitat del segle XVII i primera del XVIII.
[24] En opinió de Montesquieu, la forma de govern adequada a un societat determinada també es trobarà en funció de les seues condicions històriques, culturals i de l’entorn natural (geografia, clima, etc.) Així, per exemple, Montesquieu considerarà que als territoris extensos s’hi ajustarà millor una constitució monàrquica, mentre que a les regions més petites els resultarà més convenient una constitució aristocràtica o republicana. Així mateix, Montesquieu considerarà que els països de clima més càlid són més proclius a l’estabilitat política que no els de climes més temperats o freds.
[25] És indubtable la influència de Locke sobre líders de la revolució americana de 1776, com Thomas Jefferson (redactor de la Constitució dels EUA i llur tercer president).
Anuncis
31 Agost 2017

HOBBES I ROUSSEAU: LA LEGITIMACIÓ DEL PODER ESTATAL PER SOBRE SOBRE L’INDIVIDU I LES MINORIES

En els manuals d’història del pensament resulta habitual, i fins i tot tòpic, contraposar les concepcions hobbessiana i rousseaunia de la naturalesa humana. Thomas Hobbes hauria definit l’ésser humà com una criatura egoista per natura-lesa, mentre que Rousseau el concebria d’una manera radicalment oposada: com una criatura bonhomiosa, amable, ingènua i ben predisposada per a la convivència. Per a l’anglès, les societats humanes naixerien com un mal menor per a evitar la vida curta i miserable a què el seu egoisme natural abocaria la humanitat. La societat organitzada (l’estat) naixeria de la necessitat de seguretat, que es pagaria amb la moneda de la llibertat. Per al ginebrí, en canvi, la societat seria un context de llibertat que descansaria en darrer terme en la natural sociabilitat i bona predisposició humanes. Les coses no serien tan senzilles, però.

La societat que descriu Rousseau en el seu assaig sobre el contracte social és una aspiració, un télos cap al qual avançar per transformar i reformar les societats històriques realment existents. Sí, és veritat, Rousseau veu en l’home una criatura dotada de consciència moral i apta per a la convivència, però això és simplificar massa. La bona predisposició natural dels homes fàcilment es corromp quan s’agrupen i les diferències individuals desemboquen en desigualtats socials. Llavors l’egoisme s’ensenyoreix dels comportaments, mostrant que, malgrat les aparences, la seua llavor ja existia en l’interior de l’home. Les primeres societats naixerien per interessos egoistes i, en elles, les enveges i l’ambició s’engrandirien fins a fer de la vida social una cosa inacceptable. És aleshores quan cal un contracte social, una acord revolucionari per una nova convivència i una nova societat. Les diferències entre les visions de l’origen de les comunitats humanes estatals de Hobbes i Rousseau no eren, per tant, tan diferents.

I no ho eren perquè, en darrer terme, tampoc no ho eren les respectives concepcions de la naturalesa humana. Per a Hobbes, en celebèrrima expressió, “l’home és un llop per a l’home”; per a Rousseau no, però fàcilment pot esdevenir-ho… i difícilment (només amb temps i molt treballs) pot arribar a deixar de ser-ho. Quina diferència realment essencial hi ha? En tots dos casos a l’home li cal subjecció, la subjecció de l’estat.

Potser a l’hora de contraposar Hobbes i Rousseau, més que no dir que l’un té una visió negativa de l’home davant de la visió positiva de l’altre, hauríem de dir que el primer té una pessimista de la història humana, mentre que el segon es mostra més aviat optimista davant seu. Per a l’un l’home és inevitablement egoista, per a l’altre l’home és reformable. Difícilment, però, i sempre amb l’auxili d’un estat dotat del monopoli de a la coacció.

En el cas de Hobbes el pacte social es dóna entre súbdits que reconeixen un sobirà absolut, en el de Rousseau el pacte és un acte de comprimís en què un conjunt d’individus es constitueixen en una unitat indivisible i sobirana, sent el govern només un ens sorgit a posteriori al pacte i al qual se li reserven únicament funcions executives delegades.

A primer cop d’ull els resultats són ben diversos: en un cas es dóna pas a un estat autoritari en què els individus esdevenen súbdits que cedeixen llibertat a canvi de seguretat, en l’altre tendim a una societat d’individus lliures i iguals. I certament, es tracta de dues perspectives ben diferents… sobre el paper, perquè, en el segon dels casos, quan passem de la proposta ideal a la realització material, és a dir, quan mirem de traslladar les propostes rousseaunianes a la realitat efectiva i ens hi inspirem per fer, o refer, la constitució política d’un estat històric concret, les conseqüències per als seus ciutadans poden no allunyar-se tant de les que ja des d’un inici es preveuen per a un estat absolutista i autoritari.

El problema és que Rousseau, per tal de fer possible l’existència d’una única voluntat i d’un únic interès generals, sembla recomanar que s’avanci en la uniformització dels individus. No n’hi hauria prou amb la igualtat davant la llei —una de les condicions de possibilitat del contracte social—, sinó que la bondat de la llei i l’absència de biaix egoista en ella semblen fer desitjable la uniformitat del poble: com menys diferències entre els ciutadans, millor.

La proposta rousseauniana advoca per una comunitat compacta d’individus contemplats estrictament —i abstractament— com a éssers racionals, i no com al que realment són: subjectes històrics amb una identitat cultural determinada. Certament, la comunitat rousseauniana és compatible amb les diferències culturals internes, però tal com se’ns presenta pot temptar la majoria a promoure l’assimilació i, per tant, la desaparició, de les minories en nom del bé comú. És més, cap fins i tot la possibilitat que s’arribi a veure desitjable la limitació de la lliure iniciativa personal fins a un punt opressiu, sempre en nom de la igualtat, valor essencial i necessari per a l’aparició d’una veritable voluntat general. En aquests casos l’ideal d’igualtat llisca cap al d’uniformitat i eleva l’homogeneïtat social al nivell de valor polític. No cal que sigui així, però la insistència de Rousseau en el caràcter compacte del poble contribueix a fer de la segona part del crit revolucionari de “llibertat, igualtat, fraternitat” una amenaça a la diversitat i una exhortació a l’anivellament. Els esdeveniments històrics ho corroboren, al cap i a la fi el comunitarisme rousseaunià es troba darrere de projectes culturals d’assimilació (a França mateix) i en la base teòrica de les experiències comunistes del segle XX.

Encara podem anar més enllà: la vinculació de llei i racionalitat present en la reflexió política de Rousseau és un intent per arribar al final de la història, per assolir un present sostingut, on el canvi i l’evolució es limitin a ser simples reajustaments que posin solució a les disfuncions socials que, amb el temps, poguessin aparèixer. Aquest ideal, en la mesura que resti com a ideal i no s’assoleixi efectivament, obre la porta, no a una societat lliure d’individus iguals davant la llei, sinó a polítiques immobilistes, a la repressió de la dissidència en nom d’una llei sacralitzada i a considerar aquell qui proposa transformacions socials de fons i canvis legals de profunditat com un simple boig, un element mancat de tota racionalitat amb qui no té sentit dialogar i contra qui cap aplicar les més dures de les mesures repressives. Psiquiatria contra dissidència política.

Si en Hobbes el sobirà és irresistible, en Rousseau ho és la llei. En qualsevol cas, en tots dos l’estat es troba per sobre de l’individu, ja sigui en nom de la seguretat i de l’estabilitat social (Hobbes) ja sigui en nom d’un poble abstracte que, al final, esdevé coartada de la repressió governativa. Rousseau s’afanya a defensar el dret de revolta, però es fa difícil d’entendre com es pot legitimar l’oposició al poder constituït quan aquest s’exerceix en nom del poble.

31 Agost 2017

EL CONTRACTE SOCIAL SEGONS JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Jean-Jacques Rousseau, va néixer a Ginebra l’any 1712. La seua mare va morir en el part, de manera que va créixer amb el seu pare, un artesà rellotger que de ben jove el va introduir en l’ofici de gravador. Rousseau, però, va decidir fugir i comença a fer una vida de rodamón durant la qual va treballar com a criat, noi dels encàrrecs en un convent, músic i actor. Es trobava en aquesta situació quan la baronessa Warrens, acabada de convertir al catolicisme, va acollir-lo sota la seua protecció. Entre els vint-i-sis i els vint-i-nou anys, Rousseau va viure amb la seua protectora en una vil·la al camp, prop de la població francesa de Chambéry.  Aquell fou un temps de pau que el va marcar profundament i durant el qual va sospesar la possibilitat de convertir-se en sacer-dot, després d’haver-se convertit, ell també, al catolicisme (Rousseau era, inicialment, calvinista).

L’any 1741 va marxar a París, on entrà en contacte amb l’ambient superficial i hipòcrita de l’alta societat, contra la frivolitat i de la perversió moral de la qual reaccionaria. En 1749, amb motiu de l’organització, per part de l’Acadèmia de Dijon, d’un premi d’assaig sobre la qüestió  de si “el restabliment de les ciències i les arts havia contribuït a la purificació del costums”, Rousseau va escriure el seu Tractat sobre les ciències i les arts (1750), amb el qual hi va concórrer, i que va resultar el text guanyador. L’any 1753 concorreria a una nova edició d’aquest concurs literariofilosòfic amb un Discurs sobre l’origen i els fonaments de la desigualtat entre els homes, on reprenia les tesis del Tractat i les aprofundia i amb el qual, novament, va ser designat guanyador.

L’any 1754 retornà a Ginebra, on es casà amb Thérèse Levasseur, una dona humil i d’escassa formació. Hi tingué cinc fills, que a conseqüència de a la manca de recursos econòmics deixaria, un rere l’altre, a l’enclusa. Més endavant, responent a les peticions que li feien arribar els seus amics, tornà a França i s’instal·là a una casa de camp de Montmercy. Allí escriví, entre 1760 i 1761, les seues principals obres (Del contracte social, L’Emili o l’educació i La nova Eloïsa), que van ser considerades subversives. A conseqüència d’una ordre de detenció, fugí a Suïssa i, tot seguit, en companyia de David Hume, marxà a Escòcia, on tots dos pensadors convisqueren durant un temps. Inquiet, retornà a França on finalment va morir, a Erménonville, prop de París.

L’ESTAT DE NATURALESA

Rousseau pensava que la Il·lustració (és a dir, l’esclat de les ciències i les arts que havia de caracteritzar el segle XVIII, i que s’havia iniciat a finals de la centúria anterior), lluny de contribuir a la millora moral i a la felicitat dels éssers humans (tal com generalment es pensava que havia de passar, ja que es veia en la ignorància l’origen de la misèria moral i la desgràcia), havia col·laborat poderosament a la destrucció de la virtut i a la corrupció dels homes en haver soscavat la senzillesa i la innocència humanes.

Rousseau parteix en la seua reflexió, com abans havien fet Hobbes i Locke, de la hipòtesi d’un primitiu estat de naturalesa, en el qual l’home, plenament immers en l’ordre natural, hauria viscut confiant en els seus sentiments naturals. En aquest estat natural, l’home hauria menat una vida tranquil·la, en harmonia amb l’entorn i marcada per la bonhomia i la manca d’ambicions. De fet, els éssers humans, pensava Rousseau, serien criatures semblants a la resta dels animals i no respondrien a les definicions clàssiques d’“animal racional” i d’“animal polític”. Per contra, els homes naturals es caracteritzarien per ser:

  • Éssers instintius i despreocupats que tendirien a fer una vida individualista i ociosa, sent llur principal preocupació defugir el dolor i donar resposta a necessitats simples. En l’estat de naturalesa no hi hauria família: les relacions entre els sexes serien casuals, i les mares tindrien cura dels seus fills de manera instintiva, fins que fossin prou forts com per alimentar-se i defensar-se per si mateixos.
  • Éssers de naturalesa no previsora que no haurien desplegat la seua capacitat racional (una capacitat que dependria del llenguatge, el qual, encara no s’hauria desenvolupat en estat de naturalesa perquè, per fer-ho, seria condició de possibilitat indispensable la vida en comunitat). L’ésser humà natural no coneixeria la moral i solament experimentaria dues passions fonamentals: el desig de conservació (tot i que, pròpiament, no estaria angoixat per la mort perquè, en no servir-se del pensament, en realitat no podria concebre-la, ni tampoc no l’albiraria com una possibilitat sempre present i un horitzó inevitable) i una certa pietat cap al patiment dels altres membres de la seua espècie, el dolor dels quals sí que seria capaç de comprendre. Aquestes dues passions sorgirien d’un sentiment essencial experimentat per l’home natural i que Rousseau anomena amour de soi (amor a si mateix), del qual derivarien la resta de sentiments i d’emocions, (inclòs el de la compassió cap a l’altre, fruit de la pietat vers el patiment de l’altre i de l’exercici de l’empatia).
  • Éssers espontanis, mancats d’artificis i dissimulació que viuen sense gaires conflictes i enfrontaments.
  • Éssers dotats d’una voluntat lliure (és a dir, pròpiament no determinats pels instints), conscients de la seua capacitat de desafiar la naturalesa i de la seua perfectibilitat (l’ésser humà seria l’única criatura capaç de millorar, de perfeccionar les seus qualitats i de transmetre aquests progressos a tota l’espècie). D’acord amb això podríem dir que l’ésser humà seria, bàsicament, pura potencialitat indeterminada.

Destaquem, per últim, que l’estat de naturalesa és un estat d’igualtat i d’independència individual, en el qual pròpiament no es pot parlar de l’existència de drets, que només podrien donar-se en si d’una societat organitzada i estructurada, i legalment constituïda en base al consentiment dels individus involucrats (de fet, en l’estat de naturalesa els únics drets imaginables serien privilegis derivats de l’exercici de la força, el recurs a la qual ni constitueix un dret ―contra el que havia afirmat Hobbes―, ni pot engendrar-ne d’altres i servir de base a una autèntica legalitat ―com ja havia assenyalat al segle XIV Francesc Eiximenis en Lo crestià).

DE L’ORIGEN DE LA DESIGUALTAT ENTRE ELS HOMES

En l’estat de naturalesa els individus solitaris es veuen impel·lits, a conseqüència del creixement de la població i les dificultats que comporta l’entorn, a conviure formant grups estables [1] El contacte és cada cop més sovintejat i, fruit, d’aquest, l’home desenvolupa el llenguatge. Els individus es tornen, de mica en mica, més febles i depenents els uns dels altres i com a conseqüència d’això, llurs necessitats s’incrementen. Es desenvolupen les primeres experiències de cooperació i de divisió del treball. Tanmateix, en aquest estadi intermedi l’home és encara tan independent que evita lligar-se a les obligacions adquirides amb d’altres i tria complir-les només si aquesta és efectivament la seua voluntat. En conseqüència, cada u és alhora jutge i part, i això fa que les friccions cada cop siguin més freqüents.

En aquest context neixen el sentit de la propietat i la propietat privada,[2] que experimenten un impuls decisiu en el moment que els homes deixen de dependre exclusivament del que la natura els proporciona espontàniament i comencen a desenvolupar les tècniques productives i a produir els seus propis aliments, instruments i objectes de consum, obtinguts en primer moment sobretot a partir d’explotacions agràries i ramaderes de caràcter familiar. Amb aquestes explotacions i amb la propietat privada apareix també, per primer cop, la necessitat de previsió, perquè fins aleshores es confiava en allò que l’entorn proporcionaria, mentre que ara començarà a pensar-se en la necessitat de protegir i assegurar les collites i la resta de la producció. De fet, més enllà de pensar a protegir i a assegurar les collites i la resta de recursos produïts, es començarà a pensar a fer-les cada cop més grans. Seran les diferències de fortuna en l’assoliment d’aquesta pretensió les que conduiran a les diferències de riquesa i de poder, és a dir, a l’aparició de les desigualtats, que es perpetuaran mitjançant la institució de l’herència.

Rousseau afirma que els individus tenen diferents aptituds i capacitats, i aquestes diferències faciliten que a uns els resulti més fàcil que no a un altres incrementar la propietat. Passat el temps hi haurà qui tindrà més del que necessita. Aquests excedents proporcionaran poder a qui els posseeixi, un poder que podrà ser emprat per incrementar encara més la propietat fins deixar d’altres homes sense mitjans de subsistència. Com que no hi ha ni llei ni jutge independent que facin de mitjancer entre les parts enfrontades la situació esdevé conflictiva fins a degenerar en l’enfrontament entre els qui tenen i els qui s’han vist desposseïts.

Arribats a aquest punt, uns homes passen a dependre dels altres (els qui tenen dels qui no tenen perquè aquests darrers calen als primers per conservar i acréixer la seua propietat, i els desposseïts dels poderosos perquè sense ells, aquells altres no tenen accés al que els cal per sobreviure) i, a més, aprenen a comparar-se i a envejar-se. Els individus deixen de banda els seus desitjos naturals i comencen a regir-se principalment per desitjos que deriven de la gelosia i l’avarícia. Ara se cerquen els honors i la riquesa (ja sigui en forma de possessions, de béns o de diners —que en el procés descrit hauran fet la seua aparició com a mitjà d’intercanvi i instrument d’acumulació), que tan aviat com es tinguin es menysprearan, per considerar-se encara insuficients. Irromp d’aquesta manera una nova vivència: la de l’amour-propre (amor propi), una mescla de vanitat i d’ambició que no és un sentiment natural, sinó, ben al contrari, derivat del progressiu abandonament de l’estat de naturalesa. L’amor propi, que genera en l’home el desig de coses que realment no li calen i acaba esdevenint causa d’explotació i d’infelici-tat, substitueix l’amor a si mateix (amour de soi) característic de l’estat de naturalesa.

Els poderosos, conscients del perill a què es troben constantment sotmesa les seues possessions, que podrien perdre en qualsevol moment, proposen a la majoria un contracte per estabilitzar la situació i garantir la conservació de la seua propietat. Es dóna el cas, aleshores, que en un indret determinat un individu poderós proposa a la resta el reconeixement de les propietats a canvi d’instaurar un ordre social que posi fi a la conflictivitat, i protegeixi tothom de les agressions. El paper regulador de la pietat natural que experimentava l’home en l’estat de naturalesa (i que havia començat a extingir-se), passa llavors a ser substituïda per una regulació legal derivada dels sentiments d’obligació moral que han aparegut en el procés de creació de relacions productives estables. La nova legalitat neix d’un pacte social pel qual els poderosos legitimen el seu domini a canvi de contribuir a la pau social que tots necessiten però que resulta especialment urgent per als desposseïts, que són també aquells que més dificultats tenen per garantir la seua seguretat. La vella pietat natural és substituïda per una moral i una legalitat que atribueixen deures als homes i que descansen sobre una autoritat reconeguda a la qual tothom passa a reconèixer-li el dret de jutjar i de reprimir. En realitat, però, es tractaria d’un engany perquè els pobres no haurien tingut més remei que acceptar el pacte que se’ls proposava per tal de deslliurar-se de la situació de conflicte obert en què el progressiu abandonament del primitiu estat de naturalesa havia desembocat, mentre que els rics, aprofitant-se de la situació, haurien aconseguit el consentiment a la seua propietat, nascuda de la progressiva degradació de la naturalesa humana primitiva. A partir d’ara l’explotació i l’opressió seran legals i estaran garantits per la força pública.

Hobbes tenia raó quan afirmava que era l’estat de guerra en què derivaria l’estat de naturalesa abandonat allò que obliga a crear la societat organitzada per salvar els homes del patiment que s’infringeixen entre si, moguts pels seus desitjos sense límit. L’autor del Leviathan, però, s’equivocava quan afirmava que la guerra de tots contra tothom era la conseqüència necessària de la naturalesa humana, perquè en realitat aquesta societat naix justament del contrari: naix de la degradació de la naturalesa humana, progressivament corrompuda per una història d’avarícia i d’enveges La societat tal com històricament s’ha esdevingut no hagués existit mai si, tan aviat com els individus van començar a agrupar-se, s’hagués evitat l’aparició de les desigualtats (si, sobretot, s’hagués evitat o restringit la propietat privada, que en cap cas no és una institució natural, sinó una realitat contingent). Certament, allí on les desigualtats van aparèixer, ho van fer de manera espontània, però no està escrit en la naturalesa humana que els homes no puguin conviure en llibertat i igualtat, i que tota societat organitzada hagi de ser necessàriament repressora. És més, allò que correspon a la veritable naturalesa humana és la llibertat i la igualtat, perquè l’home és un animal independent i egoista a qui no li escau viure subjugat.

Tanmateix, la societat tal i com la coneixem és fruit d’un contracte social històric (i aparentment tàcit) formulat essencialment per garantir la propietat als qui la tenien, un contracte que no va ser lliurement subscrit per tothom i que consagra un estat de coses pròpiament inhabitable per a l’home. Ara bé, un cop constituïda la societat no es pot fer marxa enrere i recuperar l’estat de naturalesa, que restarà definitivament perdut. Allò que caldrà serà reformular el contracte social originari per un de nou que permeti reorganitzar la vida en comú de tal manera que l’home recuperi la seua llibertat original i el govern vetlli pel bé comú i no únicament —o principalment— pel bé d’uns pocs).

EL CONTRACTE SOCIAL

Cal, però, no ser ingenus: si la desigualtat i l’opressió han sorgit de manera espontània és perquè l’home té una tendència natural a l’egoisme i li resulta massa fàcil caure en elles. L’única manera de reformar les societats humanes tot evitant que d’aquesta reforma sorgeixi una nova societat opressiva, l’única manera d’evitar, en definitiva, que la vida en societat esdevingui una cadena d’un o altre tipus per als individus que la integren i passi a ser, per contra, una associació que defensi i protegeixi, sense diferències ni discriminacions, la llibertat, els interessos i els béns de tots i cada un dels seus membres, és fent que cada home es lliuri del tot a la comunitat, sense reservar-se res per a ell mateix. (ni béns, ni privilegis). En una societat fundada sobre aquesta base (en definitiva, sobre la més estricta igualtat) ningú no es trobaria per damunt de ningú i recaurien sobre tothom les mateixes obligacions, perquè, en el mateix acte de donació, tothom s’obligaria a acatar la llei que emanés de les institucions legislatives que s’establissin (i en les quals tots i cada un dels individus —dels ciutadans— estarien representats per igual, sense diferències ni privilegis). En una societat d’aquesta mena ningú tindria més drets que ningú, les prerrogatives, si existissin, sorgirien de l’acord i serien revocables.

En un context així no tindria sentit enfrontar-se a la llei i reclamar contra ella en nom d’un pretès dret natural, perquè aquest, si és que existeix d’alguna manera, resta limitat a la igualtat i al dret de cada home a gaudir de la seua llibertat individual, i justament aquella igualtat i aquest gaudi són allò que aquí es garanteix, amb l’única diferència que ara es fa donant per suposat el marc de la convivència social, que és l’únic possible un cop abandonat l’estat de naturalesa.

Ara bé, tot això només té sentit en la mesura que es respecti una altra condició (a més del lliurament complet de l’individu): cal que els legisladors (és a dir, els mateixos ciutadans reunits en assemblea legislativa, en els casos de democràcia directa, o els representants dels ciutadans reunits igualment en assemblea, en el cas de democràcia indirecta) facin les normes pensant, no en el seu interès particular, sinó en l’interès general, és a dir, pensant en què és el que hauria de fer tothom per tal de garantir la prosperitat i el benestar de tots els ciutadans alhora. Dit d’una altra manera: cal que les normes es facin deixant de banda biaixos egoistes i que es fonamentin estrictament en la raó, que és universal i idèntica en tothom. D’actuar així, no sols s’evitarà afavorir uns per sobre d’altres, sinó que resultarà que cada hom obeirà únicament la llei que ell mateix ha pensat i ha contribuït a promulgar en tant que agent racional.

De respectar-se totes les condicions acabades d’enumerar (resumibles en la idea de sotmetre’s al veritable l’interès general), la llei —expressió de la voluntat racional dels ciutadans— seria sempre volguda per aquests (en la mesura que són subjectes dotats de raó), de manera que no seria una llei imposada, sinó lliurement volguda i acceptada És per això que podem dir que, de complir-se les condicions esmentades, tots els ciutadans seran plenament lliures (dotats d’una llibertat civil que restaura la perduda llibertat espontània característica de l’estat de naturalesa) En definitiva, la societat civil, en base a aquest nou contracte social, es configura com la reproducció, en el nou marc de convivència, de l’estat de coses característic del perdut estat de naturalesa, en què l’home era ell mateix i se sentia feliç.

Convé subratllar la idea que l’interès general s’ha d’entendre com allò que seria escaient per la totalitat dels individus units en la col·lectivitat. No pressuposa un contingut material concret, uns objectius determinats a assolir i a assegurar, sinó que cal entendre’l com la condició formal que cal que satisfaci qualsevol decisió política que s’adopti en el si de la societat i qualsevol norma legislativa que s’hi promulgui, una condició que podria expressar-se dient que, siguin aquestes les que siguin, no poden tenir —repetim-ho—un biaix egoista, sinó que han d’estar fetes pensant en la llibertat i en el benefici —el màxim benefici possible— de tots i cada un dels membres de la comunitat (és a dir, en el bé comú, alhora del conjunt i de les seues parts). Aquest interès general és l’horitzó que ha de moure la voluntat individual de cada ciutadà, una voluntat que, aleshores, per ser la d’uns subjectes dotats de la mateixa raó (és a dir que pensen segons els mateixos principis lògics) i conformar-se al mateix criteri de correcció (justament al bé comú o interès general), durà tots i cada un dels membres de la col·lectivitat a les matei-xes conclusions i, per tant, a coincidir en les mesures polítiques, les normes i les lleis que cal impulsar i adoptar. És per això, que qualifiquem aquesta voluntat de voluntat general (volonté général).En una societat d’aquest tipus ningú no serà tan ric que pugui comprar els altres, ni ningú no serà tan pobre que hagi de vendre’s, perquè en una societat com aquesta la voluntat general dels seus ciutadans considerarà inacceptables les lleis que promoguin, o simplement possibilitin, les desigualtats que pugui esdevenir perilloses per a ells. De fet, en una societat d’aquest tipus la mateixa propietat privada es trobarà limitada per l’interès general i només serà legítima si el promou.

EL NAIXEMENT DE LA MORALITAT

Un cop constituïda la societat segons el nou contracte social basat en la voluntat i l’interès generals, l’home recupera la seua llibertat, una llibertat que no serà ara la de l’ésser innocent, amable i ingenu que era en l’estat de naturalesa, sinó la de l’ésser moral en què ara s’ha convertit l’home esdevingut ciutadà.

L’individu, en l’estat de naturalesa, plenament sobirà de si mateix, actuava d’acord amb la seua voluntat particular, sense que se li pogués recriminar aquest comportament Més endavant, en les primeres societats constituïdes, i a les quals havia donat el seu consentiment per força, continuava actuant, —en la mesura que li era possible—, de la mateixa manera, sense que tampoc se li pogués retreure el seu capteniment egoista (al cap i a la fi no s’havia compromès a res si no era de manera forçada). Ara, però, un cop refundada la societat i establert el principi de l’interès general, ja no resultarà lícit per a ningú prendre decisions i actuar d’acord amb les seues passions i preferències individuals i, per tant, en la mesura que algú ho faci, els seus conciutadans tindran dret a coaccionar-lo per obligar-lo a canviar l’actitud, si bé serà molt millor actuar preventivament per mitjà de l’educació (una educació preferiblement individualitzada, que eviti la transmissió de les formes i els prejudicis culturals antics i que promogui el desenvolupament espontani del subjecte, bo per naturalesa i sols corromput —com ja s’ha dit— per l’experiència social, el comportament del qual no s’intentarà emmotllar a cap ideal preconcebut sinó que únicament es mirarà de corregir en la mesura que mostri febleses o excessos)

En altres paraules, si abans del contracte social l’individu no tenia veritables obligacions, ara està obligat a substituir la seua voluntat particular per la voluntat general, perquè sols d’aquesta manera pot garantir que conservarà la seua llibertat (la llibertat que li és possible a l’home un cop ha abandonat l’estat de naturalesa) i respectarà la dels altres. D’aquesta manera neix el deure moral explícit i, amb ell, la moralitat mateixa. És aleshores que pren tot el seu sentit la noció de “dignitat humana”, que servirà per qualificar la conducta d’aquells que es regeixin per la voluntat general.[3]

EL MOMENT FUNDACIONAL

No és esperable, però, que una societat es refundi espontàniament i passi a regir-se cercant l’interès general. La refundació de la societat i l’entrenament dels individus en la recerca de l’interès general exigeixen un acte inicial conscient i decisori que faci efectiva la primera i posi les bases del segon. Per a fer efectiu aquest esdeveniment fundacional cal un legislador que, posseïdor d’un sentit moral extraordinari i d’una virtut exemplar, faci el pas de proposar a la societat les lleis que més li convenen (cal tenir en compte que a l’interès general se’l pot servir amb lleis diferents, en funció de les característiques de cada societat humana) i aconsegueixi que les adopti. Aquesta figura extraordinària no esdevindrà un nou cap d’estat perquè el seu objectiu no serà substituir qui ostenti el govern actual, sinó acabar amb aquest i amb la societat tal com existeix i donar tot el poder al poble perquè sigui ell qui s’autogoverni, tot orientant-lo en el camí de la recerca de l’interès general. La seua iniciativa serà un acte de generositat ple de riscos que haurà d’enfrontar-se inicialment a l’hostilitat del poder ja constituït, però també a la incomprensió general del poble egoista.

Rousseau, quan pensa en la figura d’aquest legislador, té en ment un personatge com Moisès, que dota al seu poble de la llei i l’acompanya en la travessia fins a la terra promesa (la societat de la igualtat i la llibertat), sense, però, arribar mai a viure-hi. És més, Rousseau creu que, perquè un fundador d’aquesta mena pugui persuadir el poble que adopti les lleis que li ofereix, cal que recorri al llenguatge de la religió, que considera que és l’únic capaç d’impressionar els homes senzills. D’acord amb això, Rousseau proposa que l’estat i la seua acció es revesteixin amb els atributs i els rituals d’una religió civil, els dogmes de la qual serien els principis del contracte social (lliurament a la comunitat, i per tant exaltació d’aquesta, i recerca de l’interès general, i en conseqüència exaltació de la virtut cívica). No es tracta en cap cas d’imposar als ciutadans principis que vagin més enllà del que estableix la raó, sinó de presentar els que es desprenen d‘aquesta amb el llenguatge i les formes de la religió per subratllar-ne el seu caràcter absolut i inqüestionable a ulls del poble que cal reformar.[4]

EL SOBIRÀ I LA FORMA DE GOVERN

El contracte social (instaurat, com hem dit, en un acte constituent i no sorgit d’una evolució gradual) erigeix en dipositari de la sobirania al poble en el seu conjunt (parlarem, per tant, de sobirania popular), que delegarà l’exercici del poder executiu en un govern. Rousseau distingeix, per tant, entre poder legislatiu i executiu, entre qui fa la llei i que s’encarrega d’aplicar-la. El primer recau sempre sobre el poble, que, com ja hem dit,  pot exercir-lo directament o indirectament a través de delegats electes. El segon podrà tenir caràcter monàrquic o republicà col·legiat, però, en qualsevol cas, ha de restar sempre subjecte al legislatiu, és a dir, al poble (de manera que no existirà una veritable separació de poders sinó sols una distinció de funcions en l’exercici d’aquest) Adopti la forma que adopti, el govern ha de ser prou fort per fer prevaler la llei per damunt dels individus concrets i dels seus interessos particulars.

Serà en funció de les característiques de cada societat que una forma de govern (poder executiu) determinada es mostrarà més convenient que no les altres (i així, per exemple, Rousseau pensa que com més gran sigui la societat a governar i més extens el territori que ocupi, més vigoria haurà de tenir la seua forma de govern, sent aquelles que impliquen menys persones a l’hora de prendre decisions les que mostren una més gran fortalesa). De totes maneres en termes generals, Rousseau veu en els governs republicans col·legiats (aristocràcia electiva) la millor opció, atès que en les monarquies es troben a faltar mecanismes que contrapesin el poder del rei, mentre que en el cas d’un govern col·legiat els seus diversos integrants es contrapesarien els uns als altres. Sigui com sigui, el govern és un simple executor, totalment mancat d’autonomia, de les lleis emanades del poble (ja sigui directament o a través dels seus representants).

Pel que fa al legislatiu, el model que sembla tenir Rousseau en ment, quan escriu Del contracte social, és el de les petites democràcies directes i assembleàries característiques de moltes ciutats de la Grècia antiga i d’alguns cantons suïssos coetanis, en les quals les decisions polítiques són adoptades pel conjunt dels ciutadans (de manera més o menys consensuada), i en els quals els ciutadans no presenten grans desigualtats.

Si les dimensions d’una societat fessin inviable una democràcia directa de caràcter assembleari i no hi hagués més remei que recórrer a una democràcia representativa (indirecta), Rousseau recomana, per tal d’evitar en la mesura del possible la pèrdua de control de les institucions de govern per part del poble i de garantir la legitimitat de l’assemblea de representants, que aquests siguin triats en circumscripcions petites a partir del vot directe de tots els membres integrants d’aquestes, reunits amb la finalitat de fer aquesta elecció. Així mateix, recomana que els representats triats rebin instruccions completes sobre com actuar i quin ha de ser el sentit de les decisions que adoptin. Han d’actuar, per tant, amb la mínima autonomia i, si apareguessin matèries i problemes nous sobre els quals prendre decisions que no haguessin estat previstos per les assemblees en què van ser escollits, caldria que aquestes es tornessin a convocar perquè les noves qüestions poguessin ser debatudes i es poguessin proporcionar als electes les instruccions que calguessin al respecte.

És fàcil constatar que sota totes aquestes consideracions subjauen una idea fonamental: el poble sobirà és un tot indivisible sobre el qual recau el poder de manera inalienable. Els intermediaris legislatius i els òrgans de govern són simples delegats sense veritable autonomia.

Convé notar que Rousseau rebutjava la democràcia tal i com generalment s’entén: el govern de la majoria. El seu parer era que calia cercar consensos majoritaris o, a poder ser, unànimes sobre les decisions a prendre. Les decisions justes ho són perquè la raó les mostra com a tals (és a dir: les justifica) i sent com és la raó una facultat universal i idèntica en tots els homes, cap esperar que les decisions veritablement justes comptin amb l’aquiescència de tots els membres del cos social.[5]

La pedra de toc de tot plegat, recordem-ho, és la racionalitat en la presa de decisions. El problema, però, és que només s’és racional si es vol, és a dir, només se cerca l’interès general si s’és capaç de sobreposar-se als interessos particulars (individuals, de grup o, fins i tot, de la totalitat, que pot voler massivament —fins i tot unànimement— alguna cosa que, en realitat, racionalment, és indefensable i no li escau).[6]

Per facilitar aquest voler ser racional i atendre el bé comú és aconsellable (més enllà de la prescriptiva solidesa moral de l’individu, i per tant d’una educació que l’afavoreixi) és aconsellable la prohibició explícita dels partits i de les faccions polítiques, que animen els individus que s’hi integren a cercar els seus interessos particulars coincidents, i la prevenció de l’aparició de classes socials clarament diferenciades , que divideixen el cos social, dificulten l’adopció de la perspectiva de l’interès general.

Anotem, per últim, que resultarà difícil garantir la no intromissió de la llei en els afers privats. Certament, tot allò que no afecti a les necessitats de la societat en general i resti circumscrit a l’esfera privada no és, en principi objecte de legislació, però mai no es podrà estar completament segurs de quin seran els límits d’aquesta esfera. Atès que la moral de l’individu és essencial per al garantir el bon govern i l’interès general, l’estat, en un moment determinat, pot veure’s impel·lit a intervenir i regular aspectes de la vida privada dels subjectes que fins aleshores havien romàs al marge de l’acció política i de les restriccions legals. Fer-ho seria una exigència del bé comú.

[1] El primers grups humans permanents que es formarien estarien constituïts per parelles que tendirien a retenir. la seua descendència al seu costat.
[2] Que només podrà reclamar-se amb sentit d’allò que els individus produeixen o transformen (com és el cas de la terra conreada).
[3] Val a dir, però, que si bé no es pot parlar de moralitat en l’estat de naturalesa, per absència en aquest estat de principis explícits i justificats als quals atenir-se, les accions dels homes que hi viuen no serien simplement arbitràries. Rousseau afirma l’existència d’una consciència moral innata que orienta els actes dels homes i els duu a preferir certs comportaments i a evitar-ne uns altres. Per tant, si bé la moralitat existeix només en presència de normes socials explícites i racionalment fonamentades, l’home natural no es troba mancat del tot d’orientació. La dignitat humana descansa en el fet que l’home té un sentit moral innat, i adquireix tota la seua magnitud quan es basteix una moral social racional i s’hi sotmet lliurement.
[4] De fet, l’afirmació mateixa de l’existència de principis racionals absoluts que orienten la vida política de les societats constituïdes condueix a l’afirmació de l’existència de Déu (en tant que fonament de l’objectivitat de la raó humana i dels principis morals que se’n deriven), que l’estat haurà d’admetre (deisme). A més, serà bo que l’estat, més enllà d’això i de recórrer a les formes de la religió, admeti i difondre els postulats de la vida eterna i del judici de l’ànima.
   Pel que fa a les religions històriques existents, cap d’elles no podrà ser elevada a religió de l’estat, de manera que restaran totes circumscrites a l’àmbit privat. La tolerància religiosa haurà de ser un principi universalment respectat.
[5] Aquesta idea és la que durà Rousseau a fer aquella afirmació que exposàvem més amunt i que té una aparença paradoxal: en una societat regida segons el principi de l’interès genera tothom té l’obligació inqüestionable d’obeir les lleis i es fa lliure precisament en aquesta obediència, perquè emanat la llei de la raó, el ciutadà que l’obeeix, i que és un ésser racional, en realitat no fa res més que obeir-se a si mateix (és a dir, és plenament lliure). El càstig per desobediència podrà arribar, en funció de les conseqüències que d’aquesta desobediència es derivin, fins a la pena de mort, justificada en nom del  superior bé comú .
[6] En aquest darrer cas  Roussseau parla de volonté de tous (voluntat de tots), per diferenciar-la de la volonté général.
31 Agost 2017

EL CONTRACTE SOCIAL SEGONS THOMAS HOBBES

Thomas Hobbes (1588-1679) va nàixer a la població de Westport (a prop d’Oxford), fill d’un pastor anglicà.[1] Va iniciar els seus estudis superiors en la Universitat d’Oxford, però l’escassetat dels recursos de la seua família el va obligar a deixar-los abans de poder-los finalitzar. Va passar a treballar com a preceptor a la casa del comte de Devonshire i, més endavant, va treballar com a preceptor de la família de Sir Gervase Clifton. Com a part de la seu feina, va vitjar per Itàlia i França, país on va residir gairebé vint anys. Allí va poder llegir els Elements, d’Èuclides i va familiaritzar-se amb el pensament de Descartes.[2] Un cop va retornar definitivament de França, visqué en la casa dels comtes de Devonshire (a Hardwick) fins al moment de la seua mort.

Hobbes va ser un esportista entusiasta i, entre les seues afeccions, es trobava tocar el contrabaix i el cant. Va traduir a l’anglès la Història de la Guerra del Peloponès, de Tucídides i La ilíadia  i L’odissea, d’Homer. Als setanta anys escriví una història de l’Església. La seua obra filosòfica està composta principalment pels Elements de filosofia (que inclou els textos Sobre el cos, Sobre l’home, Sobre el ciutadà) i el Leviathan (publicat l’any 1651).[3]

L’ANGLATERRA DEL SEGLE XVII

A la mort de la reina Elisabet I, l’any 1603, i a causa del celibat d’aquesta, la corona anglesa passà mans de Jaume IV d’Escòcia, amb la qual cosa es produí la unió de les dues corones i la instauració d’una nova dinastia a Anglaterra, la dels Stuart, que substituïa la fins llavors governant dels Tudor. Jaume Stuart governaria Anglaterra amb el nom de Jaume I. Sota aquest rei la monarquia britànica avançà cap a l’absolutisme, xocant amb la tradició anglesa de sotmetiment del monarca a la llei. D’altra banda, el casament de l’hereu de Jaume I, el príncep de Gal·les, Carles, amb la princesa catòlica francesa Enriqueta Maria de França, el féu molt impopular entre els protestants, els quals, després del regnat d’Elisabet I, s’havien convertit en el grup religiós hegemònic a Anglaterra. El seu successor, Carles I, va fer-se encara més odiós als seus súbdits principalment a conseqüència de la continuació de la seua política absolutista, el desordre financer que havia provocat la seua política exterior i la seua aproximació als catòlics. La situació va derivar en un cada cop més clar enfrontament entre el parlament i el rei. Carles I intentarà, durant onze anys, governar de manera arbitrària (en ocasions, fins i tot il·legal) i sense tenir en compte el paper dels parlamentaris (és el període que conegut com de la “política expeditiva”). A més a més, en el pla religiós, va intentar-se una reglamentació de l’Església d’Anglaterra de caràcter conservador amb la qual es procurava apartar de l’exercici eclesiàstic teòlegs i predicadors independents (estava especialment dirigida contra aquells que imprimien i divulgaven els seus sermons). Entre les innovacions religioses introduïdes per Carles I es trobava també l’intent d’imposició a l’Església d’Escòcia (presbiteriana calvinista) d’un model de litúrgia clarament inspirat en l’anglès. Això darrer va provocar la sublevació dels escocesos, davant de la qual, Carles I es veié obligat a sol·licitar un ajut econòmic especial del parlament (anglès) a la Corona. El parlament es negà a votar els crèdits demanats pel rei mentre aquest no donés satisfacció a un seguit de peticions que se li adreçaven i que cercaven donar satisfacció als greuges acumulats durant els anys de “política expeditiva”. Davant d’això, Carles I va resoldre la dissolució del parlament, però, amb motiu de la invasió d’Anglaterra per part dels rebels escocesos, es veié obligat a tornar-lo a convocar i a acceptar les exigències que aquest li va plantejar. La presentació per part del Parlament de noves exigències al monarca va conduir aquest a fer entrar, el 4 de gener de 1642, les seues tropes en seu parlamentària i a procedir a la detenció de cinc dels seus dirigents. Com a conseqüència d’aquests fets, s’encetà una guerra civil que enfrontaria Carles I i els seus aliats amb l’exèrcit del parlament. La guerra s’allargà fins l’any 1648, quan, després de la batalla de Preston, l’exèrcit reial va ser definitivament derrotat. Carles I va ser jutjat, condemnat a mort i decapitat l’any següent. La monarquia anglesa va ser substituïda per una Commonwealth d’Anglaterra, Escòcia i Irlanda, al capdavant de la qual va situar-se (com a Lord protector) Oliver Cromwell, un dels líders parlamentaris de la guerra civil i l’organitzador i comandant del seu exèrcit. La nova “República dels Sants” (anomenada així pel seu caràcter marcadament religiós que li va conferir el fet d’estar governada pel partit purità, al qual pertanyia Cromwell)  es va fer ràpidament molt impopular entre la població i no va aconseguir sobreviure a la mort, l’any 1658 del seu Lord Protector. Cromwell va ser succeït pel seu fill Richard, però davant de la degradació de la situació política es va renovar el parlament i aquest restaurà la monarquia en el fill de Carles I, Carles II (que s’havia refugiat a França), però, no obstant això, les coses ja no tornarien a ser com abans ja que d’aquest període van restar en la mentalitat anglesa un seguit de idees i d’actituds davant de les quals ja no cabia marxa enrere: l’adhesió a un protestantisme nacional, la tendència a limitar al màxim la prerrogativa reial i la idea de la sobirania popular com a base última del poder polític. Durant els anys del regnat de Carles II la política anglesa girà al voltant de dos partits: el Conservatory Party (els membres del quals eren coneguts com els tories), adherit incondicionalment a la Corona i a l’Església Anglicana i constituït sobretot per la petita noblesa rural, i els whigs, inclinat bàsicament la limitació del poder del rei i de l’Església Anglicana i fonamentat en la classe comercial i els terratinents. Aquests darrers s’havien convertit en la principal força parlamentària i les seues idees eren cada cop més majoritàries en la societat anglesa. Amb l’arribada al poder del fill de Carles II, Jaume II Stuart, els esdeveniments van precipitar-se. Jaume II, que era catòlic i feia ostentació de la seua fe, va decidir aliar-se amb la França de Lluís XIV contra les Províncies Unides, que no feia gaire temps que havien aconseguit la seua independència de la Corona dels Habsburg hispànics. La raó fonamental d’aquesta aliança calia cercar-la en la dura rivalitat que enfrontava la corona britànica amb els holandesos pel control del comerç ultramarí, però la vinculació amb un potència catòlica com França no va ser ben vista pels súbdits de Jaume II, que ja recelaven del seu catolicisme. L’espurna que va encendre el foc de la rebel·lió va ser la promulgació per part del rei de l’anomenada Declaració d’Indulgència (1687), que suspenia la legislació penal contra catòlics i protestants independents, als quals intentava captar com a aliats. El resultat fou l’aliança d’oposició al rei, fins feia poc inimaginable, entre tories i whigs. Fins i tot, la mateixa Església Anglicana es va posicionar en contra de Jaume II. Els whig van aliar-se amb Guillem d’Orange, stadhouder de les Províncies Unides i aquest desembarcà a Anglaterra al capdavant d’un exèrcit d’holandesos, alemanys, suecs i anglesos. Davant d’això, Jaume II fugí i el tron va ser declarat vacant. Tot seguit, Guillem d’Orange, que, de fet, era gendre de Jaume II, va ser proclamat rei. L’any següent, el 1688, el nou rei subscrivia l’anomenat Bill of Rights, que constituiria el primer dels documents jurídics en els quals es plasmaria la ideologia liberal típica de la Modernitat (fruit de l’exaltació que en aquest moment històric es fa de l’individu). A aquest document seguirien la Virginia Bill of Rights i la Declaració d’independència dels Estats Units, la Constitució dels Estats Units (i el Bill of Rights que la completarà) i la Declaració dels drets de l’home i del ciutadà. L’ideòleg d’aquesta nova revolta britànica (coneguda com la Gloriosa Revolució) fou John Locke, autor de dos tractats sobre el govern civil publicats el mateix any 1689).

EL PACTE SOCIAL I EL NAIXEMENT DE L’ESTAT

Thomas Hobbes és potser el principal dels teòrics de l’absolutisme monàrquic. La seua teoria es troba influïda pel context en el qual es fa formar. Aquest autor creu que el principal valor social és la pau i que la legitimació del poder polític depèn de la seua capacitat per garantir aquest valor.

Segons Thomas Hobbes, la característica fonamental de l’home és el seu egoisme, que duu tothom a cercar el màxim de poder i de plaer, i a fer-ho, si convé, a costa dels altres, per la qual cosa s’esdevé que “l’home és un llop per a l’home” (“homo homini lupus”). No pot parlar-se pròpiament de l’existència d’una tendència humana cap a la sociabilitat i la constitució de comunitats, de manera que, en l’estadi anterior a la creació de els societats humanes (en l’hipotètic estat de naturalesa),[4] els homes es trobarien enfrontats els uns amb els altres, en una situació de “guerra de tothom contra tothom”  (“bellum omnium contra omnes”), en la qual la possessió d’un bé dependrà de la violència i la força. En altres paraules, en l’estat de naturalesa tots els homes són iguals, i cada un té, per tant, dret a tot o, el que és el mateix, a tenir-ho tot i a fer el que li plagui. En aquest estat, tot ésser humà té la llibertat d’usar les seues capacitats naturals i d’utilitzar tots els mitjans per a la seua supervivència.

En una situació com la descrita la vida esdevé solitària, curta, perillosa, incerta i miserable, però aleshores s’esdevé que una de les parts en conflicte assoleix la victòria sobre la resta de les faccions i aconsegueix sotmetre-les a la seua llei. La situació canvia en aquell moment. Ara, l’estat de guerra constant s’atura sota el domini del vencedor, que en la mesura que aconsegueix mantenir el seu poder estabilitza la situació.[5] Ara els homes han perdut una part de la seua llibertat, però, per contra, assaboreixen els beneficis de la pau i s’adonen que és millor l’acceptació de la nova sobirania (amb la correlativa pèrdua de llibertat) que el manteniment de l’estat de coses anterior.[6] Podem dir que la reflexió atempera l’individualisme i força a l’adaptació a la nova situació. Naix d’aquesta manera la vida social, sota el signe de l’acceptació d’un poder sobirà que és capaç de garantir la pau i l’estabilitat. Aquesta acceptació ha d’entendre’s com un contracte que s’estableix entre els qui, sotmesos a un poder sobirà, en acceptar el domini d’aquest i els beneficis que se’n deriven, el reconeixen.

El reconeixement del poder del sobirà equival a la legitimació del seu domini, de manera que, des d’aquest moment, al sobirà se li reconeixen tots els poders (el de legislar, el de jutjar, el d’executar les lleis, el declarar la guerra i posar-hi fi, el de castigar, el de recompensar). Tots els homes, que es beneficien del nou estadi de societat, han de sotmetre-s’hi sense matisos. És important, però, veure que aquest sobirà, que podrà ser un únic home o una assemblea d’individus, no participa del contracte, conveni o pacte social. És com si cada home digués: renuncio al meu dret a governar-me a mi mateix en favor d’aquest home (el sobirà), o d’aquesta assemblea d’homes (assemblea sobirana), a condició que tu, al teu torn, cedeixis el teu dret i l’autoritzis a actuar d’aquesta manera. En el contracte, per tant, es reconeix el sobirà, però el pacte s’efectua entre els seus súbdits (per això mai no tindrà sentit parlar de violació del contracte per part del sobirà, que el fa possible però en queda per sobre).[7]

Tot súbdit és per aquesta situació autor de totes les accions i judicis del sobirà instituït, res d’allò fet per ell podrà ser injúria per a cap dels seus súbdits, ni ha de ser acusat per ningú d’injustícia. Ja que qui té qualsevol cosa per autoritat d’un altre no fa injúria a aquell mitjançant l’autoritat del qual actua. Però, per aquesta institució d’una república, tot home particular és autor de tot allò que el sobirà fa i, en conseqüència, qui es queixés d’injúria del seu sobirà es queixaria d’una cosa feta per ell mateix; i , en aquesta mesura, no hauria d’acusar ningú, excepte a si mateix.
Hobbes, Leviathan, XVIII

És important adonar-nos que Hobbes s’esforça a traslladar, al camp de la teoria política, la metodologia deductiva de la geometria i, amb ella, la certesa pròpia de les matemàtiques. Parteix del que considera un principi (un axioma) evident de la psicologia humana: l’egoisme essencial de l’ésser humà, i en base a ell i a les lleis de la conducta que se’n derivarien[8], procura deduir un explicació racional de l’origen de les societats humanes. L’egoisme duria els homes a viure una vida plena d’incertesa i de dolor, per al qual cosa, acceptarien l’estabilitat que els procura la vida social un cop l’haguessin provada després que una de les faccions confrontades en l’estat de naturalesa hagués reeixit a imposar el seu domini o hagués estat reconeguda com a sobirana per les altres. Aquesta acceptació (que cal entendre com un contracte fet possible pel sobirà dominant, l’autoritat omnímoda, il·limitada, inalienable i indivisible[9] del qual s’accepta en aquest acte) es motivada per aquell mateix egoisme que, abans, els havia conduït a una conflagració generalitzada. Es tracta d’una acceptació per utilitat. Així, els individus racionals s’adapten a la vida en societat per tal de satisfer al màxim (tan com efectivament puguin) els seus desitjos i interessos egoistes, és a dir, la societat es constitueix perquè, amb ella, tothom hi surt guanyant. Als homes els convé un contracte que els estalviï lluites, garanteixi la seua supervivència i els permeti desenvolupar tècniques d’explotació que comporten benefici i prosperitat (agricultura, navegació, ciència, comerç). Notem també que Hobbes defensa l’absolutisme pensant en els interessos de cada persona i en la pau, i no en base a un pretès poder diví dels reis. L’estat que sorgeix del contracte social és omnipotent.[10]

El sobirà passa a tenir el monopoli de l’ús de la violència, de manera és l’únic que pot administrar legítimament la força. Un cop renunciem als nostres drets naturals i acceptem l’autoritat absoluta del sobirà, el pacte ja no es pot trencar (no seria legítim fer-ho).

LEGALITAT I MORALITAT

En si mateix res no és bo ni dolent, en aquest sentit, tot és relatiu. Allò que per a un és bo, freqüentment és dolent per a un altre. Ara bé, un cop constituïda la societat, és bo allò que determina com a correcte la llei de l’estat, i dolent allò que aquesta mateixa llei proscriu. La consciència moral de cada individu és únicament una consciència privada que no té cap valor en la vida social. En comunitat, la veritable consciència moral és la llei.[11]

Una cosa semblant ha de dir-se respecte a la religió. La religió naix sempre de la por a poders desconeguts. No hi ha, per tant, diferència entre religió i superstició.[12] Ara bé, considerarem religió aquella superstició que reconeix l’estat. No hi ha veritable religió privada. El rei és, al mateix temps, príncep temporal i màxima autoritat religiosa[13] i la religió professada per l’estat no té altra finalitat que la de facilitar l’exercici del poder per part del sobirà i refermar la seua autoritat.[14]


EL DECISIONISME POLÍTIC

Hobbes afirma que els súbdits es veuen deslligats de la seua obligació d’obeir quan el sobirà renuncia a la seua sobirania, així com també en el cas que, tot i volent continuar retenint-la, ja no sigui capaç de protegir els seus súbdits. Així mateix, si el sobirà fos vençut per un altre poder o un altre rei, els seus súbdits es convertirien en els súbdits d’aquest darrer. Aquestes consideracions (i d’altres com ara la negació d’un bé i un mal absoluts) ens permeten plantejar la teoria política hobbesiana com l’antecedent històric de l’anomenat decisionisme polític, que, com a tal, seria enunciat pel jurista alemany i teòric del dret, Carl Schmitt (1888-1985).[15]

Schmitt, en el seu llibre El guardià de la constitució, dedueix de l’article 48 de la constitució de la República de Weimar,[16] on es preveia l’atribució de poders dictatorials al cap del govern en moment de crisi (en els quals se suspendrien les garanties constitucionals decretant-se l’estat d’excepció), que l’autèntic origen del dret resideix, en realitat, en la capacitat que té un poder d’imposar, en un moment determinat, la seu voluntat en forma de llei. Schmitt reflexiona en els següents termes: no té sentit parlar de principis morals inviolables o de drets fonamentals d’obligat compliment als quals tota legislació estatal hauria de plegar-se, i això perquè, en darrer terme, sols hi ha legislació estatal si existeix un legislador amb poder suficient per imposar-la, i si res no condiciona un legislador sobirà, principis com els que acabem d’esmentar seran respectats únicament si aquesta és justament la voluntat d’aquest legislador. No hi haurà, per tant, un bé o un mal absoluts. Aquestes consideracions no determinen i caracteritzen la llei, sinó que és la llei la que les determina a elles (sent bo allò que estableix com a correcte i dolent allò que prescriu).

En definitiva: tota legislació descansaria, en darrer terme en un acte de decisió sobirà arbitrari i incondicionat, i tota sobirania descansa, en darrer terme, en un acte de poder que no ha pogut ser resistit. Per tant, l’estat i el dret naixen sempre d’un estat efectiu d’excepció que implica la prescripció de tota garantia legal i de tota consideració moral prèvies. Passat aquest moment, el poder sobirà i la seua llei s’institucionalitzen formalment, desenvolupant-se un nou ordre que es mantindrà fins que s’esdevingui una nova crisi.

[1] El seu pare va ser un home violent que, en un accés d’ira, va matar a cops un altre sacerdot, raó per la qual se li va imposar el desterrament. La seua mare va donar a llum prematurament a causa de la impressió que li va suposar veure l’entrada A la població de tropes enemigues (en el marc dels enfrontaments que durant els segles XVI i XVII es van produir a Anglaterra entre els catòlics ―i els seus aliats― i els protestants).
[2] Val a dir que, en un viatge a Itàlia, Hobbes va conèixer a Galileu (quan ja es trobava reclòs en la seua casa d’Arcetri). La impressió que va deixar-li aquesta coneixença va ser molt important. El pensament de Galileu va influir notablement en el de Hobbes.
[3] El llibre, el títol complet del qual era Leviathan or the Matter, Form and Power of a Commonwelth, Ecclesiastical and Civil, va ser redactat a París, on s’havia refugiat per les seues idees monàrquiques, durant els anys de la Guerra Civil Anglesa, que enfrontaria el Parlament amb el Rei. Tot just dos anys abans de la seua publicació havia estat decapitat el rei Carles I Stuart.
[4] De la lectura de Hobbes sembla desprendre’s que no hem de creure que mai hagi existit un estat així, sinó que aquest estat seria la situació que prevaldria si no s’haguessin fundat les societats i, per tant, és la situació potencial que tothom defuig i que l’estat evita.
[5] Val a dir que Hobbes també valora la possibilitat que no s’hagi produït una situació de domini de fet sinó el reconeixement per part de la resta dels homes del poder superior d’un altre (o d’un grup), encara que aquest no s’hagi imposat de facto.
[6] La seguretat solament es pot aconseguir si no es manté el dret de tots a tot, sinó que s’hi renuncia i es transfereixen drets individuals al sobirà. Quan això es fa, es considera que ha tingut lloc un conveni social que a tots obliga. Per aquest conveni, cada u es compromet amb la resta a no oferir resistència a aquell a qui s’ha sotmès.
    Entre els drets que no s’arriben a cedir mai al sobirà hi hauria el dret que tot home té a defensar la seua vida (aquest dret no arriba mai a transferir-se perquè, en el motiu que duu a acceptar pacte social és justament el benefici egoista, i de la transferència d’aquest dret mai no podria derivar-se cap benefici per a ningú). Així mateix, ningú no té dret a obligar cap altre home a confessar els seus crims.
[7] Si el sobirà fos una part contractant més s’esdevindria que, en realitat, no tindria la potència necessària perquè se li reconegués, efectivament, el seu domini.
[8] Aquestes lleis no seria cap altra cosa que tendències conductuals que és bo que siguin respectades per la seua seu utilitat, com ara la recerca de la pau, el respecte als convenis o el dret d’autodefensa, entre altres.
[9] Això no vol dir que el sobirà no pugui delegar alguna de les seues funcions en altres persones o grups, però sí que, de fer-ho, això no significaria que hagués deixat de ser el titular d’aquestes funcions, de manera que podria recuperar-les quan li plagués.
    Si mai no s’haguessin dividit els poders a Anglaterra (repartits entre el rei, el parlament) mai no s’hagués arribat a la confrontació civil, pensarà Hobbes.
[10] Hobbes es refereix a aquest estat amb el nom bíblic de Leviathan, i el descriu com un “déu mortal a qui devem, sota el Déu inmortal, la nostra pau i protecció.” El sobira, com el Leviatan, té poder sobre la vida i sobre la mort.
    En la Bíblia, Leviatán és el nom d’un monstre marí, citat en el Llibre de Job, 40-4, que simbolitza el caos anterior a la vida i que sempre amenaça a anorrear-la.
[11] De fet, no es pot parlar de justícia en sentit autèntic: així, el càstig no és expiació d’una culpa, sinó únicament violència brutal per a doblegar sota l’autoritat del sobirà i la seua llei aquells qui s’hi resisteixen. Els preceptes de la llei no són bons o dolents, justos o injustos, l’única cosa que és bona és l’existència mateixa de la llei i el respecte a ella (i aquests són bons només en el sentit que és més sensata l’existència de la llei que la seua absència).
[12]  I si bé és possible que els dogmes religiosos i la reflexió teològica que sobre ells s’assenta, lluny de ser simples fantasies, siguin vertaders, el problema és que res no podrem afirmar amb certesa en aquesta matèria, raó per la qual farem bé a no erigir aquestes qüestions en motiu de disputa.
[13] Amb aquesta tesi, Hobbes dóna suport al principi anglicà que reconeix el rei d’Anglaterra com a cap de l’església d’aquell país (tal com es recull en les dues Supremacy Act, promulgades, respectivament, per Enric VIII i Elisabet I).
[14]. Pel que fa al cas concret del cristianisme, Crist digué: “El meu regne no és d’aquest món”  (Jn 18:36). D’aquí haurem de deduir que l’autoritat de Déu comença después de la mort, així que aquesta autoritat i la seua llei no entrarien conflicte amb l’autoritat del rei. Es pot ser un sincer cristià i al mateix temps un súbdit lleial practicant de la religió estatal, tingui aquesta la forma que tingui, sense contradicció.
[15] Les idees de Carl Schmitt van servir de cobertura teòrica al dret emanat de l’estat nacionalsocialista alemany, amb el qual va mantenir, en algun moment, certa sintonia.
[16] Regim sorgit a Alemany després de la Primera Guerra Mundial, en substitució del Segon Imperi (II Reich)
17 Abril 2017

LES TEORIES DEL CONTRACTE SOCIAL

Des d’antic, un dels problemes abordats per la reflexió filosòfica és el de la naturalesa de la justícia (què és justícia i quan s’és just) i com cal que s’estructuri i organitzi una societat per tal que se la pugui considerar justa. Aquest constitueix, de fet, un dels temes centrals del pensament platònic (i fins i tot, ja abans del període clàssic del pensament antic —segles V i IV aC— havia estat tractat obertament per un filòsof com Demòcrit).

baixa

Aristòtil va deixar establert que seria just l’acte de tractar el que és igual de manera igual i el que és diferent de manera diferent, o dit en uns altres termes: justícia seria que cadascú fes i tingués el que li correspon. Doncs bé, d’acord amb aquesta definició, una bona manera de respondre a la pregunta sobre quan una societat (i les seues institucions de govern) poden considerar-se justa, i com caldrà que els seus integrants es comportin per ser ells mateixos qualificables de justos, serà formulant-se la qüestió sobre quin és l’origen de les societats humanes i quin és llur sentit, perquè aleshores sabrem quan una societat s’ajusta a la finalitat que li correspon (que serà tant com saber quan és justa) i què cal que els seus membres facin (que serà el mateix que respondre’s a la pregunta sobre què és el que els pertoca —correspon— de fer, és a dir: quan seran justos).[1]

Doncs bé, les qüestions de l’origen de la societat i de la finalitat i l’organització que li pertocarien seran aquelles que es plantejaran les anomenades teories contractualistes, que constituiran el nucli de la filosofia política de l’edat Moderna i que, d’acord amb l’acabat de dir, seran formulades i desenvolupades  amb la finalitat d’establir en què consisteix la justícia social i de discernir quins són els deures i els drets dels homes i com cal que la societat s’organitzi per salvaguardar-los.

Per als teòrics contractualistes serà precisament la salvaguarda dels drets fonamentals dels homes el motiu (és a dir, el sentit, la finalitat) pel qual es formarien i es conservarien les comunitats humanes. Aquests pensadors, per tant, creuen que no es pot parlar de drets efectius al marge de la vida en societat (en això, de fet, no seran originals, sinó que coincidiran amb els filòsofs anteriors a ells), alhora que consideren que la noció de justícia —i en això sí que contrasten amb alguns filòsofs anteriors, com per exemple Plató— no tindria sentit tampoc al marge de la societat, perquè el mot just només serviria per qualificar aquelles obligacions socials que ens permetessin gaudir dels drets que ens corresponguessin, mentre que qualificarem d’injustes totes aquelles altres accions que duguessin a negar-nos-els.[2] La justícia per tant, seria un concepte propi de la vida en comunitat i mancat de sentit fora d’aquesta. En qualsevol cas, per conèixer quines serien aquestes obligacions socials i per saber quins drets o principis intentarien salvaguardar les societats humanes, allò millor serà —pensen— remuntar-se a l’origen mateix de la societat, al moment que anomenarem del contracte social.

democrazia-pallacorda

Si aquesta manera d’abordar la qüestió té lloc justament en l’anomenada edat Moderna (a partir de les darreries del segle XVI) és perquè és aleshores que es consolida la revalorització de l’individu que s’havia estat gestant els segles anteriors. És en aquell moment que esdevé hegemònica la idea que els interessos individuals són anteriors i més importants que l’interès de la col·lectivitat. Aquesta consideració re-presenta un veritable gir copernicà respecte a la filosofia política anterior, que tendia a supeditar l’interès dels individus al de la comunitat, que era percebuda com un fi en ella mateixa.

Cònsol

A partir d’ara, però, la societat s’entendrà com un mer mitjà per al benestar individual. Si fins ara tendia més aviat a ser concebuda com una exigència de la naturalesa humana, en endavant passarà a ser vista en termes d’associació d’interessos que només tindrà sentit en la mesura que descansi en el consentiment lliure dels subjectes que la integrin. La societat, per tant, ha de sortir de la lliure iniciativa dels individus, els quals, en constituir-la, cercaran millorar les seues condicions de vida i obtenir un seguit de beneficis impossibles de tenir (o de conservar) fora d’ella. Fins aleshores la filosofia política es preocupava d’escatir quina era la forma d’organització que faria justa una comunitat, qüestió de la qual depenia la felicitat del individus, sense, però, que es posés en dubte el valor absolut que la societat tenia. Amb la nova mentalitat contractualista, el valor de la societat passa a ser relatiu a la salvaguarda els drets dels individus, i el problema que esdevindrà el tema central de reflexió ja no serà el de l’organització de la societat, sinó el de la forma de govern justa.

La societat es considerarà establerta a partir d’un contracte social acordat pels individus que, fins aquell moment haurien viscut en un hipotètic estat de naturalesa (habitualment considerat una mera ficció útil per a explicar què aporta la societat als individus que la integren i, en conseqüència, com cal que aquesta es governi i què cal que amb ella es garanteixi). Aquest acord se subscriu-ria amb la finalitat de conservar i gaudir de la manera més efectiva possible dels drets i/o de la llibertat dels individus (és a dir, de les parts contractants). Es tractarà, per tant, d’un pacte condicionat. La societat no és el context que li escau a l’home per naturalesa, sinó l’entorn que li cal per interès.

Lo stato Un “contratto sociale” che nessuno ha mai firmato

Segons entengui els termes del pacte cada teoria del contracte social, les societats resultants revestiran característiques molt diferents i els individus que les integrin apareixen dotats de drets i deures també diferents. A grans trets podem dividir aquestes teories en dos grups: aquelles en què la societat resultant es concep com un agregat de subjectes independents que s’haurien vinculat entre si per garantir de manera eficaç els seus drets individuals, uns drets que, si bé poden haver cedit en part a la societat i a les seues institucions de govern, conservarien, i podrien legítimament reclamar i recuperar cas de veure’ls amenaçats (els individus es reservarien, d’acord amb això, el dret d’oposar-se al poder polític resultant, i fins i tot el dret de rebel·lar-se en contra seua i de dissoldre la societat civil creada, en nom dels seus drets naturals i de la seua llibertat individual), i aquelles altres en les quals la societat resultant es concep com un tot al qual l’individu, sempre en nom dels seus drets naturals i/o de la llibertat i l’interès particulars, s’integraria sense possibilitat de fer marxa enrere i conservant, com a molt, el dret de dissentir, però en cap cas el de rebel·lar-se i desobeir. En aquest segon cas, el contracte social, tot i partir dels individus i efectuar-se (ja sigui de manera tàcita o com un esdeveniment històric concret) en llur benefici, exigeix dels subjectes que el subscriguin que es lliurin a la societat resultant, cosa que, a la pràctica, suposa a la recuperació de la idea clàssica de la comunitat política com a bé superior en nom del qual cal fer sacrificis personals, exigibles com a mal menor davant de al perspectiva, inacceptable, de caos i la violència que regnarien fora la societat organitzada. En el primer cas, parlarem de teoria liberal de la societat i del contracte social, que té en la filosofia política de John Locke (recollida en els Dos tractats sobre el govern civil, publicats en 1689) la seua referència fundacional, mentre que en el segon cas parlarem de les teories comunitaristes[3] de la societat, que tenen en Thomas Hobbes i Jean-Jacques Rousseau les seues formulacions canòniques, formulacions que es trobaran en la base de teories polítiques posteriors tan diverses com el feixisme, el comunisme o la democràcia jacobina.[4]

images

En la base de la formulació de la teoria liberal trobaríem la consideració que l’individu naix dotat de drets naturals (indissociables de la naturalesa humana) inalienables i innegociables, mentre que, en el segon cas, el de les teories comunitaristes es partiria, o bé de la conside-ració que tals drets no existeixen (o no se’n pot estar segurs de la seua existència) i que, per tant, no es pot adduir la garantia d’aquest drets per justificar la constitució de la societat civil, que passarà a tenir sentit només en la mesura que suposi una millora per al benestar individual perquè proporciona als homes la seguretat i la igualtat necessàries per gaudir de la seua llibertat originària (sempre, és clar, en la mesura i en la manera que aquesta llibertat sigui compatible amb l’existència de la societat), tal com argumenta Rousseau, o bé de la consideració que l’home sí que estaria dotat de drets naturals, però que caldria que renunciés a alguns d’ells—sense retrocessió possible— perquè es donessin les condicions que garantissin el gaudi de la resta, tal com argumentarà Hobbes.

[1] Això mateix es pot dir d’una altra manera: se sabrà llavors quins seran els seus deures i, correlativament a aquests, quin seran els seus drets (en la mesura que no hi ha dret sense deure, ni deure sense dret).
[2] És interessant fer notar aquí que entre les nocions de justícia i de existeix un clar paral·lelisme, i és que el bé de la comunitat (el bé comú) s’identificaria amb allò que anomenem justícia social o, simplement justícia. Totes dues nocions es troben entre els conceptes centrals de la filosofia pràctica,[2] ocupant-se específicament de la segona la investigació ètica, i fent-se càrrec de la primera la filosofia social i politica.
[3] La utilització del terme “comunitarisme” es consolida a partir de la diferenciació conceptual realitzada pel filòsof i sociòleg alemany Ferdinand de Tönnies (1855-1936) entre societat i comunitat. Tönnies reservava el primer terme per referir-se a les col·lectivitats formades per individus juxtaposats que mantindrien la seua independència personal i que actuarien segons el seu propi projecte vital, mentre que qualificaria de comunitats aquelles col·lectivitats que tendirien a constituir-se com a organismes estructurats, en el si dels quals els individus, tendirien, correlativament, a perdre la seua independència individual i particular, i a esdevenir meres parts del tot.
[4] Anomenarem democràcies de tipus jacobí aquells sistemes democràtics que tenen com a valor polític fonamental  la igualtat de tots els ciutadans, una igualtat que, en termes materials, tendeix a traduir-se en la uniformitat de tots ells, de manera que es procura, més enllà de la igualtat de drets i de deures, l’homogenització cultural dels ciutadans de l’estat, la laïcització de la vida pública i de la vida política i la conformació de l’individu segons un model únic, implantat i difòs principalment a través d’un sistema educatiu universal, obligatori i vertical. El qualificatiu de “jacobí”, emprat per definir aquest model de democràcia, derivaria del nom de la facció política triomfant del debat ideològic que es va produir en el marc de la Revolució Francesa.
   Aquesta facció, que defensava la perspectiva acabada d’exposar era coneguda com la dels jacobins pel fet que solia reunir-se, a París, en l’església d’un antic convent de l’orde dels frares dominics, orde que a París era coneguda com dels “jacobins” perquè el primer convent que se’n va instal·lar en aquella ciutat  es trobava al carrer de Sant Jaume (Saint Jacques).
15 Abril 2017

TEORIA POLÍTICA DE PLATÓ I ARISTÒTIL

2334196319_cc22a50609

A l’hora respondre la pregunta sobre el motiu que duria els éssers humans a agrupar-se en un cos social organitzat segons unes normes i sotmès a un poder, els pensadors de l’Antiguitat consideraran, en general, que la societat organitzada constitueix un instrument que garanteix la supervivència i la prosperitat dels individus i que, al mateix temps, permet a aquests desenvolupar al màxim les seues potencialitats, o dit d’una altra manera, dur a terme una vida plena i feliç. Aquests pensadors, d’altra banda, tendiran a considerar el cos social com una totalitat superior a les parts que el constitueixen (és a dir, els individus), un tot que tindria les seues pròpies exigències, unes exigències que caldrà satisfer perquè sempre serà millor la conservació de la societat que la seua dissolució. D’acord amb aquesta concepció, caldrà que cadascun dels individus se sotmeti a les exigències del conjunt, es posi al seu servei i accepti les constriccions socials en benefici de d’interès general, que es trobaria sempre per damunt dels interessos particulars.

multitudes

Una concepció d’aquesta mena és la que trobem tant en Plató com en Aristòtil,[1] els dos principals teòrics polítics de l’Antiguitat, els plantejaments político-socials dels quals cerquen frenar el procés de decadència que experimentava la ciutat-estat grega (una decadència que s’acceleraria després que l’Hèl·lade perdés la seua inde-pendència en mans de Filip II de Macedònia i el seu fill Alexandre, i que Plató ja havia experimentat, abans que això passés, en el cas d’Atenes, que acabaria perdent la seua puixança en la Guerra del Peloponès).

plato-and-aristotle

TEORIA POLÍTICA DE PLATÓ

Plató, mestre d’Aristòtil, va exposar en la República (Politéia) una visió negativa de la història, segons la qual els estats partirien d’un govern perfecte de caràcter aristocràtic que, amb el temps degeneraria en una timocràcia en què les classes superiors passarien a repar-tir-se poder i influència —i riquesa— recolzant-se en la força (el terme timocràcia provindria del mot thýmos, que podria traduir-se per empenta i coratge, de manera que amb la paraula timocràcia al·ludiríem a aquella forma de govern que es basaria en la força militar i el pillatge). Aquest procés de degeneració, però, no s’acabaria aquí, i del govern d’una elit militar passaríem a una oligarquia,[2] en la qual els governants cercarien, sobretot, l’enriquiment propi a costa dels altres, amb la depauperació consegüent de les classes populars, que conduiria a la ruïna de la ciutat i, com a conseqüència d’això, a la reacció final dels ciutadans oprimits, que expulsarien els oligarques de la polis, instaurant una democràcia, que suposaria un punt d’inflexió en el procés de degeneració. Ara bé, aquesta inflexió seria merament provisional ja que, al poc temps, l’egoisme dels ciutadans duria al fraccionament de la ciutat en un seguit de faccions enfrontades entre si. Aquesta lluita acabaria amb el triomf d’una d’elles i la instauració d’una tirania. Un cop arribats aquí, únicament l’acció decidida d’un reformadors (o d’un grup d’ells) podrà salvar la ciutat.

plat-28-638

Plató considerarà l’aristocràcia (entesa com una meritocràcia, és a dir, com el govern dels més preparats o capaços)[3] la millor forma de govern. L’aristocràcia governant platònica estaria formada pels ciutadans més savis, aquells que haurien reeixit a superar totes les etapes d’una llarga educació (adreçada per igual a nois i a noies) que començaria en la infantesa i es perllongaria fins als 54 anys per als qui aconseguissin arribar fins al final. Els ciutadans savis, coneixedors d’en què consisteixen el Bé i la Justícia, serien els més indicats per governar un estat en què la resta de ciutadans es dividirien en dos estaments socials: el dels guardians, integrat per aquells (tant homes com dones) més aptes per a les tasques de defensa de la independència de l’estat i de fer respectar la llei, i el dels productors, integrat per aquells altres ciutadans (també tant homes com dones) la naturalesa dels quals els faria aptes per als treballs productius, ja sigui de caràcter agrícola, ramader o pesquer, de caràcter mercantil o de caràcter artesanal (manufacturer). Els membres del primer d’aquests dos grups serien, com els governants, educats per l’estat fins allí on poguessin seguir aquesta educació (i sols esdevindrien governants cas de ser capaços d’arribar fins al final) mentre que els segons serien orientats a les tasques productives des d’un principi (excepte en aquells casos en què es descobrís en algun d’ells un talent especial que el fes apte per ser educat i, aleshores, per integrar-se en alguna de les dues classes socials superiors).

images

Aquesta proposta platònica d’estratificació social acabada de descriure es basava en la idea que no tots els homes i les dones són iguals, i que uns són més aptes per a unes funcions que per a unes altres, de manera que la ciutat justa seria aquella en què cadascú es trobés enquadrat en l’estament social que li correspongués.

Plató consideraria la ciutat governada per un tirà com el més desgraciat dels estats, mentre que veuria en la democràcia un govern dèbil i mediocre, ja que, el fet que en ella el poder es trobi en mans de molts, fa que sigui incapaç de grans accions (si bé, en contrapartida, tendirà a no ser tampoc capaç de grans mals). En qualsevol cas allò ideal és procedir a la reforma i reestructuració de la ciutat en els termes més amunt indicats, cosa que sols estaria en mans de legisladors capaços. El procediment de reforma de la ciutat que caldria seguir, i que descansaria sobretot en l’educació dels més capacitats, es troba també recollit en la República, que és la principal i més coneguda de les seues obres.

Cap al final de la seua vida, Plató es mostraria molt més pessimista sobre la  possibilitat de bastir una ciutat justa sobre el model exposat en la República i reformularia la seua teoria política i educativa en un nou diàleg, que rebria el nom de les Lleis, en què llega una llarga i detallada llista de mesures organitzatives, legislatives i penals que veia com a necessàries per garantir l’ordre i l’harmonia socials. Ara ja no es tractarà tant de d’assegurar un govern i una ciutat plenament justos com de consolidar un estat acceptablement just i d’evitar el procés de degradació social.

TEORIA POLÍTICA ARISTOTÈLICA

L’Estagirita considera que l’ésser humà és un zoón politikón (animal social), destinat a la vida en comunitat, com demostrara el fet com que posseeix llenguatge articulat, que sols té sentit com a mitjà de relació entre individus (el llenguatge no és sols logos, sinó, també dia-logos, per la qual cosa l’home es mostra naturalment preparat i tendint a la vida en comú), o el fet que necessita de l’associació amb altres individus per a, en base a la cooperació i la divisió del treball, assegurar-se la supervivència i la prosperitat (en aquest sentit resulta molt simptomàtic, pensarà Aristòtil, que la naturalesa no hagi dotat l’home de mitjans per a la defensa i provisió de recursos, com ara urpes, ullals o ales, dels quals sí disposen els animals). D’altra banda, l’home sols podrà desenvolupar al màxim les seues capacitats i, en conseqüència, assolir una vida en plenitud, en el marc de la comunitat social, on, en la línia del que pensava Plató, cadascú tindrà un lloc escaient, ubicat en el qual usarà i desenvoluparà el talent del qual està dotat. La comunitat política és, per tant, una entitat natural, no artificial, correspon a la mateixa naturalesa de l’home, que no podrà assolir al marge d’ella la seua perfecció i la seua felicitat (dues coses que es donen estretament unides, perquè per a Aristòtil, com en general per a tots els grecs, la virtut—areté— s’entén com excel·lència individual, acompanyada de reconeixement social, i la felicitat –eudaimonía— es veu com la satisfacció i la consideració que s’obtenen com a conseqüència d’aquesta excel·lència). El lloc natural de l’home és la ciutat i l’estat natural de l’ésser humà és, per tant, el de ciutadà.

baixa

D’acord amb el que acabem de dir, la finalitat fonamental de la formació de societats humanes (organitzades estatalment) és la consecució de la felicitat dels individus que s’hi integren, mentre que, consegüentment, la missió i la tasca de l’estat consistirà a crear les condicions perquè sigui possible una vida plena i feliç, cosa que s’assolirà, com ja hem apuntat, únicament si cada ciutadà ocupa el lloc que més li escau i desenvolupa la funció que millor es correspon amb les seues aptituds. Fent-ho d’aquesta manera, cadascú podrà assolir el màxim desenvolupament de les seues possibilitats personals i la més gran felicitat a la que pot aspirar, al mateix temps que contribueix al bé general, que no és altre que la continuïtat de la comunitat així organitzada, una comunitat que mereixerà el nom de justa, perquè:

 “La justícia consisteix en la igualtat, i així és; però no per a tothom, sinó per als iguals; i  es pensa que la desigualtat és justa, i així és, però no per a tothom, sinó per a aquells que són desiguals.”

Aristòtil, Política, llibre III, 9, 1280a

La veritable felicitat (la forma més alta i perfecta d’aquesta) no serà, però,  possible per a tots els ciutadans. Solament aquells dels ciutadans lliures més capacitats per a l’activitat intel·lectual podran assolir-la, i això perquè, de totes les activitats de les quals l’home és capaç, la més específicament humana és la del coneixement racional (Aristòtil veu en l’ésser humà un animal racional), de manera que l’autèntica plenitud humana sols s’assoleix a través de l’activitat intel·lectual i la contemplació de la veritat. Sols aleshores l’ésser humà se sent veritablement realitzat i experimenta, consegüentment, la màxima felicitat de la qual un home és capaç, una felicitat únicament possible en el marc de la ciutat, perquè sols en ella es donen les condicions de possibilitat perquè els homes més aptes puguin dedicar la seua existència a l’estudi i la reflexió, lliures de la necessitat d’ocupar-se de qüestions inferiors, però més bàsiques, com ara l’aliment, l’habitatge, el vestit o la seguretat. És més, sols en l’àmbit de la ciutat, aquesta mena d’home rebrà la consideració i l’estatut dels qual es fa creditor pel seu talent i la seua activitat (un aspecte, aquest, sense el qual la felicitat humana es troba incompleta).

Entre aquells que no podran ser mai plenament feliços Aristòtil situa els esclaus (als quals ni els pertoca ni se’ls permet la dedicació a l’activitat intel·lectual) i les dones. A cap d’aquests dos grups considera que se’ls pugui concedir drets de ciutadania, entesos com a drets de participació política.[4] També nega els drets de ciutadania als comerciants, als artesans i als pagesos (i, d’aquests darrers grups arriba a afirmar que fóra més assenyat que fossin esclaus). En la categoria dels veritables homes lliures entrarien únicament els guerrers, els sacerdots i els magistrats (és a dir, aquells sobre els quals recaurien els càrrecs polítics de la ciutat), tres funcions que serien, de fet, ostentades, alternativament pels mateixos ciutadans (que uns cops desenvoluparien funcions militars, i uns altres polítiques o religioses).

Pel que a l’estructura i al govern de la ciutat, Aristòtil[5] considera que aquesta no podrà prosperar ni estar ben governada si no hi existeix una àmplia classe mitjana, integrada per homes lliures, és a dir, els homes, majors d’edat, amb recursos suficients com per poder dedicar-se als afers públics. Aristòtil defineix aquesta classe mitjana com el terme mitjà entre rics i pobres i n’exclou, en conseqüència, aquests dos extrems, que considera perillosos per al regiment de la cosa pública pel fet que, els primers, tendirien a deixar-se portar per l’ambició, mentre que els segons és d’esperar que constituïssin més aviat una càrrega i un perill de subversió per a l’Estat. També en la seua teoria política, com en l’ètica, Aristòtil veu en el terme mitjà la clau de la virtut, en aquest cas de la clau del govern virtuós. En qualsevol cas, en l’assemblea de ciutadans hi participaran tots els homes lliures de la ciutat, però serà desitjable que la gran majoria d’aquest pertanyin a la classe mitjana acabada de descriure. Fóra bo també que tots els membres de l’assemblea de ciutadans accedissin en algun moment de la seua vida a les magistratures de govern, de manera que tothom hagués experimentat el fet de governar i de ser governat (tanmateix les persones que han d’ocupar els càrrecs de govern no han de ser triades per sorteig, com es feia a Atenes, sinó que caldria que fossin elegits per votació dels ciutadans).

F201304281337321892810235

De totes maneres, Aristòtil, quan proposa aquest govern de la classe mitjana, ho fa com mal menor, ja que pensa que la forma ideal de govern seria l’aristocràcia, o govern col·legiat dels millors (s’entén aquí els qui més gran virtut demostressin en la seua vida privada i es mostressin més capaços de regir la cosa pública). L’aristocràcia com a forma de govern constituiria el terme mitjà entre la monarquia i la democràcia (preferiblement, com ja hem dit, sustentada en una àmplia classe mitjana com la descrita), que també considerarà acceptables, si bé no tan perfectes.

Quan aquests sistemes de govern (aristocràcia, monarquia i democràcia) considerats, totes ells, justes (tot i que no igualment desitjables), degeneren, la societat passa a estar governada per un d’aquests altres sistemes polítics, considerats formes degradades dels anteriors: oligarquia (degeneració de l’aristocràcia), tirania (degeneració de la monarquia) o demagògia (degeneració de la democràcia). En l’oligarquia el govern se’l reparteixen un grup reduït de persones les quals, en comptes de governar buscant l’interès general, ho fan egoistament, cercant el seu interès personal. La tirania consistiria en el govern autoritari d’un sol home. Finalment, en la demagògia, el poble governa guiat per líders manipuladors que basen el seu poder en el desenvolupament de polítiques que agraden i afalaguen una massa de ciutadans que sols es preocupa dels seus desitjos i no de la justícia.

Apuntem per últim que l’origen de la ciutat (que hem d’entendre com a sinònim de societat) es trobaria en altres formes d’agrupació humana menors com ara la família, la tribu i l’aldea, que s’anirien succeint les unes a les altres en ordre progressivament creixent.[6] Així, els humans, en un primer moment, s’agruparien formant una casa, concepte que no hem d’entendre en termes d’indret on s’habita sinó de comunitat familiar. La casa és la societat primitiva, aquella en la qual se satisfan les necessitats bàsiques de l’home. Estaria integrada pels membres de la família, units per vincles de sang, i els esclaus (i també s’hi afegirien en els animals i la resta de les possessions) constituint, per tant, la unitat econòmica bàsica.[7]


Ja en l’Edat Mitjana, Tomàs d’Aquino defensarà una teoria política en molts punt de clara inspiració aristotèlica. En la teoria tomista la societat i l’estat són considerats, com ho havia fet Aristòtil, entitats naturals, a la constitució de les quals l’ésser humà manifesta una tendència innata. Per al govern i el manteniment de la comunitat es farà necessària la llei, que l’Aquinatense definirà com “l’ordenament de la raó adreçat al bé comú, promulgat per aquell qui es troba al capdavant de la comunitat”.  Si contràriament a això qui governés ho fes contra el bé comú, el poble estaria legitimat a desobeir-lo i oposar-s’hi.


[1] Que, no obstant, sempre va preocupar-se per destacar que la felicitat individual, no pot sacrificar-se, sense més, al benestar general, i és que, de fet, en el pensament d‘aquest autor, com veurem, la felicitat de l’individu és precisament el fi perseguit per la ciutat. Així, si bé l’existència de la ciutat comporta deures i sacrificis, aquests s’accepten pel benefici major del manteniment d’una estructura social que permet, com la seua finalitat darrera, la màxima plenitud i felicitat humanes.
[2] Aquesta mena d’oligarquia podria anomenar-se també plutocràcia, terme procedent de Plutos, divinitat grega de la riquesa que, amb el temps s’identificaria amb Hades, divinitat grega del món subterrani, sent la base d’aquesta identificació el fet que és tot just en la terra on s’oculten els metalls preciosos, com l’or i la plata.
[3] Al cap i a la fi arístos significaria ‘el millor’.
[4] Així, Aristòtil dirà en el llibre II (capítol 5, 1264b) de la Política: «Si les dones són iguals [als ciutadans] […] qui s’ocuparà de la casa, com del camp i els homes? […] És també absurd deduir de la comparació amb els animals que les dones han d’ocupar-se de les mateixes coses que els homes, perquè els animals no han d’administrar la casa.»
[5] Aquest autor partiria, per a la formulació de la seua teoria política de l’estudi de 158 sistemes polítics diferents vigents a la seua època. La seua teoria, per tant, s’assentaria en l’observació de situacions concretes (i es complementaria amb múltiples recomanacions que recordarien les que havia proposat Plató en les Lleis).
[6] En uns termes molt semblants s’expressa Demòcrit (460-370 aC), segons el qual els homes, en un principi, viurien solitaris, situació en la qual serien víctimes de les feres i dels rigors de naturalesa, davant la qual cosa decidirien ajuntar-se per fundar aldees i, tot seguit, ciutats. La civilització, per tant, hauria nascut d’una necessitat egoista. En el si de la societat ja constituïda, els homes haurien anat desenvolupant les seues capacitats tecnològiques, des de les més urgents i necessàries (com ara la confecció o la construcció) fins a les més sumptuoses (les belles arts).
[7] De fet, el terme economia (oikos-nomos) derivaria d’aquest sentit primitiu de la noció casa. Així, oikos significaria casa, mentre que nómos, que significaria, norma, llei, regla, faria referència a les normes de direcció i manteniment de la unitat familiar en tota la seua extensió.
17 Setembre 2016

PARTICIPACIÓ I DEMOCRÀCIA DIRECTA I INDIRECTA

images

La qüestió de la participació ciutadana en la vida política constitueix el problema del sufragi (terme que significa ‘manifestació de la pròpia voluntat en una consulta’). Les democràcies modernes van partir de formes de sufragi no universal (parlaríem de sufragi universal en el cas que tots els ciutadans, majors d’edat, sense limitacions per causa del sexe, la raça, la religió, o qualsevol altre motiu, tinguessin drets de participació política, és a dir, dret de vot i dret a ser elegits per a ocupar un càrrec públic) i, per tant, van començar recorrent al sufragi restringit, que és aquell en el qual el dret a vot resta reservat a un col·lectiu concret, els membres del qual compleixen determinades condicions, quedant-ne fora tot aquell que no les compleix. Els motius que poden adduir-se per limitar el dret de vot en cas de sufragi restringit poden ser racionals, religiosos, referits al sexe, etc. Parlarem de sufragi capacitatiu quan el dret de vot queda reservat a les persones amb un determinat nivell d’instrucció, mentre que, si el dret de vot es restringeix per raons econòmiques (i, per exemple, es reconeix únicament als qui posseeixen un determinat nivell de renda i, per tant, superen determinat nivell en el pagament d’impostos), parlarem de sufragi censatari.

Els primers règims democràtics de l’edat moderna va recórrer al sufragi restringir censatari i limitat als homes majors d’edat.

El primer lloc on va instaurar-se un sistema de sufragi universal va ser a la naixent Unió de Repúbliques Socialistes Soviètiques (sorgida de la revolució de 1917), va seguir-la per aquest camí el Regne Unit, on l’any 1918 va reconèixer-se el dret de vot a tots els homes més grans de vint-i-un anys i a totes les dones més grans de trenta (no fou fins deu anys més tard que va equiparar-se l’edat a partir de la qual podien exercir el seu dret de vot homes i dones).  A l’Estat Espanyol s’instaurà un règim de sufragi censatari l’any 1837, que va ser substituït pel de sufragi universal amb motiu de la revolució de 1868, retornant-se, però, al sistema censatari en restaurar-se la monarquia borbònica pocs anys més tard (1875). Aquest sistema es mantingué fins el 1890, moment en el qual s’acceptà definitivament el sufragi universal masculí (si bé, a causa de la corrupció política i electoral generalitzada, aquest canvi no modificà substancialment les coses). Les dones no van veure reconegut el seu dret a vot fins l’any 1932, amb motiu de la instauració de la Segona República (si bé, una mica abans que aquest reconeixement arribés, ja van poder exercir-lo de manera simbòlica amb motiu del referèndum d’aprovació del l’Estatut d’Autonomia de Catalunya —Estatut de Núria, de 1931—, quan van habilitar-se meses electorals perquè les dones expressessin la seua voluntat). Els anys del règim polític que seguí a la Guerra Civil es retornà al sufragi restringit (reservat en aquest cas als homes que poguessin considerar-se caps de família), tot i que, de fet, les comptades vegades que es va cridar la població amb dret de vot a les urnes va ser amb motiu de plebiscits i eleccions que no tenien cap més finalitat que legitimar el règim autoritari en el poder. L’any 1977, amb motiu de l’aprovació de la Llei de reforma política, s’instaurà un sistema de sufragi universal per a homes i dones més grans de divuit anys.

baixa-2

Des d’una altra perspectiva, el sufragi pot classificar-se en directe i indirecte. Així, parlarem de sufragi directe en els casos en els quals l’elecció que realitza el votant és de primer grau, és a dir, quan l’elector tria directament els seus representants o decideix directament sobre l’aprovació o no d’una norma (o sobre l’adopció d’una decisió concreta). La presa decisions per part dels ciutadans reunits en l’assemblea de l’Atenes democràtica oferiria un bon exemple d’aquesta mena de sufragi. D’altra banda, parlaríem de sufragi indirecte quan l’elecció fos de segon grau, és a dir, quan les decisions fossin preses mitjançant representants dels electors, en nom d’aquests, i en el si d’una cambra que reunís tots els delegats elegits (o quan, a partir d’una assemblea de compromissaris triats pel conjunt dels ciutadans amb la finalitat que decideixin les persones que han d’ocupar determinats càrrecs públics, es realitza aquesta elecció).[1] En qualsevol cas, sempre que les decisions que afecten a la col·lectivitat (ja sigui  l’elecció dels càrrecs governants, l’aprovació de lleis o la presa de decisions d’índole política) siguin adoptades per representants dels ciutadans, i no directament per aquests, parlarem de sufragi indirecte i, llavors, de democràcia indirecta o representativa. De fet, a causa de les dimensions de la majoria dels estats, i del creixement de les poblacions, les democràcies actuals solen ser d’aquest tipus (i no de tipus directe, com ho fou l’atenesa), i així, en els nostres dies, el sistema de democràcia directa es limitaria (si deixem de banda la periòdica elecció de representants polítics) als anomenats referèndums, és a dir, a aquelles votacions en les quals el cos electoral es manifesta directament (amb caràcter vinculant o bé merament consultiu) sobre la possibilitat d’adoptar, derogar o modificar alguna decisió, llei o norma (habitualment de caràcter constitucional) a proposta pel poder legislatiu, l’executiu, el cap d’estat o una autoritat de caràcter local.[2]

Anotem que, en democràcia, existirien altres maneres, complementàries, de participar en la vida política, més enllà de l’exercici del dret a vot i o de l’ostentació d’algun càrrec públic. Essencialment, aquestes altres formes de participació serien les següents:

  1. L’expressió de la pròpia opinió en mitjans de comunicació, fòrums oberts de participació, enquestes, manifestacions, vagues i concentracions, etc.
  2. La participació en les associacions de veïns o en els comitès i les comissions ciutadanes (creats, sobretot, a iniciativa de les administracions locals).
  3. La participació en associacions de caràcter cívics i polític com ara els partits polítics, les organitzacions no governamentals, els sindicats, organitzacions empresarials, etc
[1] Per tant, exemples de sufragi indirecte serien tant l’elecció dels membres d’un govern a partir de la votació dels integrants d’un parlament format pels diputats sorgits d’unes eleccions, com l’elecció del president d’una república a partir dels vots d’un col·legi de delegats que prèviament han estat elegits pel vot popular (procediment que se segueix, per exemple, per a l’elecció del president dels EUA).
[2] Abans de la Primera Guerra Mundial, els referèndums, com a eina per prendre decisions polítiques no limitades exclusivament a l’exercici del dret a l’autodeterminació, només eren coneguts a Suïssa i als Estats Units i, per a casos molt concrets, també a Austràlia i Dinamarca. Després d’aquell conflicte, s’introduí la figura del referèndum en la constitució luxemburgesa i en l’alemanya de Weimar, la qual serví d’exemple perquè, en endavant, aquesta figura fos adoptada per altres constitucions.
17 Setembre 2016

AUTORITAT, PODER I LEGITIMITAT

autoritatf

Entenem per poder en el si d’una comunitat humana la capacitat de donar ordres i fer que els membres de la comunitat les obeeixin, encara que les ordres donades siguin contràries a la voluntat d’una part o de la totalitat dels seus membres. Precisament, pel fet que les disposicions emanades del poder poden ser contràries a la voluntat d’aquells per als quals són dictades, el poder disposa de mitjans de coacció, és a dir, de mecanismes per a obligar tothom a fer complir allò que des de les instàncies de poder s’estableixi. Ara bé, el poder no pot sostenir-se únicament en l’existència de mitjans de coacció i en el recurs a ells; a tot poder li cal també legitimitat, és a dir, li cal recolzar-se en raons que el facin acceptable per part dels membres de la comunitat o, dit d’una altra manera: és necessari que tot poder descansi en la idea que es tracta d’un poder just. Quan sigui, així direm que ens trobem davant d’un poder legítim.

Un poder legítim pot ser anomenat també autoritat. Així, en la idea de “autoritat” es dóna una combinació de poder (o domini, en definitiva: capacitat de coacció) i legitimitat.

LEGITIMITAT I LEGALITAT

Sovint confonem els conceptes de legalitat i legitimitat, que, de fet, molts cops es presenten, per falta de cura o de mala fe, com a sinònims, quan en realitat signifiquen coses ben diferents. La legitimitat, com a ja hem dit, fa referència a un poder just, mentre que, legalitat fa referència al respecte al conjunt de les lleis emanades des del poder. Ara bé, pot ser que el poder del qual emanin les lleis sigui legítim o no, i en aquest darrer cas,[1] un comportament legal, és a dir, que compleixi el principi de legalitat, no serà un comportament legítim (just), mentre que, per contra, comportar-se de manera il·legal estarà legitimat. Quan això darrer succeeix es parla de desobediència civil, un concepte de llarga tradició en filosofia política.[2]

baixa

[1] Que es donaria, per exemple, quan la llei ha estat pensada per fer prevaler els privilegis d’un grup social o econòmic, o d’un sexe a costa de l’altre, o dels membres d’una nacionalitat per damunt dels d’una altra.
(Tinguem en compte que parlem de “privilegi” quan ens referim als drets que té una persona o grup sense que, legítimament, aquests drets, li pertanyin, és a dir, sense que la possessió d’aquests drets estiguin justificada. Quan una persona o un grup de persones tenen un privilegi, la resta de la societat viu una situació d‘opressió i discriminació.)
[2] Es poden posar molts d’exemples de situacions en les quals la legalitat no equival a legitimitat (això es produeix, per exemple, quan les lleis limiten l’accés de les dones a l’ensenyament o a determinats llocs de treball, discriminen o dificulten injustificadament l’ús d’una llengua, impedeixen l’exercici del dret a l’autodeterminació d’una col·lectivitat, no reconeixen el dret a la llibertat religiosa o entrebanquen la llibertat d’expressió), i si bé això ocorre sobretot en estats amb sistemes polítics totalitaris, també es dóna, en algunes ocasions, en estats fonamentalment democràtics (i és que existirien democràcies de molt diversa qualitat).
24 Abril 2016

ELS ESTATS AUTORITARIS I TOTALITARIS

GLHLK

Tinguem present que, en una situació en la qual tothom pot fer allò que vulgui, únicament els més forts tenen realment drets, perquè, en absència de limitacions, són aquests els únics capaços de fer-se valer i imposar-se, mentre que la resta d’individus no té més remei que sotmetre-s’hi i renunciar, en fer-ho, a la pròpia llibertat.[1] Si som conscients d’això, ens adonarem que la llei, és a dir, les obligacions legals, constitueixen, pel fet que posen limitacions als més forts, l’instrument que permet tenir drets i llibertats als dèbils (que és, justament, l’objectiu de la llei, que es desvirtua, per tant, quan es promulga o s’esgrimeix per garantir privilegis) Ara bé, si l’existència de limitacions és la garantia de la llibertat, i aquestes limitacions van adreçades sobretot als més forts, és a dir, a aquells que no necessiten que es protegeixin els seus drets bàsics (també legalment reconeguts) i que, per contra, tenen la capacitat d’imposar-se als altres, és lògic que aquell sobre el qual han de recaure més limitacions sigui el mateix govern, i és que, al cap i a la fi, el poder d’aquest és el més gran de tots i el més temible per als individus aïllats. Per aquest motiu s’instaura el principi de legalitat, és a dir, el principi que la llei afecta a tots i que es troba, també, per damunt del govern, de manera que també aquest ja no pot fer el que li plagui, sinó que s’hi ha de sotmetre i respectar-la.

Però, les coses no són tan fàcils com dir que també les instàncies de poder han de respectar la llei, i és que en la mesura que són aquestes mateixes instàncies les que fan les lleis, les que les han de fer valer i les que han de jutjar si la seua aplicació és correcta, cal establir un sistema que garanteixi que, efectivament, se les apliquin a elles mateixes i que aquesta aplicació sigui la correcta. És amb aquesta finalitat que es postula la necessitat de dividir el poder en tres parcel·les independents entre si, perquè així, en comptes de trobar-nos amb la concentració de tots els mecanismes poder en unes mateixes mans, amb la qual cosa només ens restaria esperar que aquell o aquells sobre els quals recaigui la responsabilitat del govern l’exerceixin d’una manera justa, disposem de tres instàncies especialitzades que, a banda d’encarregar-se cada una d’elles d’una tasca determinada, exerceixen una funció de control sobre les altres, de manera que llavors és el mateix poder el qui es limita a si mateix i es facilitat així que, tal com buscàvem, les diverses instàncies de poder se sotmetin, efectivament, a la llei, i no es produeixin abusos que deixin en paper mullat els drets i les llibertats legalment reconegudes als ciutadans.

Com pot veure’s, garantir el principi de divisió de poders no és una cosa sense importància, ans al contrari, és condició de possibilitat de l’estat de dret, i aquest és, al seu torn, la garantia de la màxima llibertat possible per a tothom. Ara bé, garantir aquesta separació no és gens fàcil, perquè, al cap i al fi, en democràcia el poder legislatiu tendeix a ser el més important i és a partir d’ell que s’investeix el poder executiu (el govern surt del parlament), mentre que el judicial sol dependre, per a la seua constitució, en gran mesura del legislatiu i de l’executiu, de manera que la separació de tots tres mai no és absoluta i pot estar sotmesa a incompliments i distorsions que tindran com a efecte inevitable una rebaixa en la qualitat democràtica i l’exercici d’abusos sobre els drets dels individus i de les minories.

Quan no es respecta gens el “principi de divisió de poders”, tampoc no es garanteix el principi de legalitat, i la resta dels principis que caracteritzen l’estat de dret cauen o trontollen. Ens trobem aleshores davant d’un estat autoritari, que, si bé pot tenir formalment un aspecte  més o menys semblant al de l’estat de dret, es caracteritza pel fet que, en ell, una instància executiva assumeix tot el poder i no reconeix legitimitat a cap altra força o instància perquè se li pugui oposar. En els estat autoritaris el poder de l’estat és il·limitat i no es troba sotmès a cap mena de control, raó per la qual els individus es troben indefensos davant dels abusos de poder i no veuen reconeguts (més que en la mesura que al poder li plagui) els seus drets fonamentals, entre els quals els drets de participació política (dret a participar en el debat polític elegir els governants i a ser elegit com a tal), el drets de reunió i d’associació i el dret a la llibertat d’expressió.[2]

Són exemples d’estats autoritaris els estats absolutistes característics de l’Edat Moderna (monarquia absoluta dels Estuard anglesos, de Lluís XIV de França, dels Borbó del Regne d’Espanya fins a Isabel II, etc.). En  aquests estats el monarca tenia una poder absolut sobre els individus, els quals, lluny de ser ciutadans (dotats de drets i responsabilitats) eren súbdits en tot sotmesos al poder discrecional del rei. En els nostres dies trobaríem poques monarquies d’aquest tipus, però igualment que podríem qualificar d’estats autoritaris de tipus absolutista alguns règims presidencialistes en els quals no es dóna una veritable separació de poders, tendint a recaure aquest, en la seua totalitat, en el cap de l’estat.

Durant el segle XX, els estats autoritaris van tendir a adoptar la forma d’estat totalitari, que es caracteritza pel fet que en ell s’exerceix un estricte control de l’individu que afecta tots els aspectes i àmbits de la seua vida, inclosos aquells de més privats. Així, en els règims totalitaris, a més d’enquadrar-se l’individu en organitzacions polítiques, militars, estudiantils, juvenils i sindicals estatals (també anomenades verticals), l’estat s’esforça per determinar fins al darrer detall com ha de ser la seua educació (incloent-hi aquí quins llibres es poden o no pot llegir, o quines pel·lícules es poden veure), quina ha de ser la informació que rep (propaganda estatal, censura, segrest d’edicions, prohibició de diaris, emissores de ràdio i televisions,  limitació de l’accés a Internet…), com ha de ser la conducta moral de la població i quines han de ser les seues creences religioses i les seues activitats de lleure, etc. En l’estat totalitari l’individu s’entén com una cèl·lula de l’organisme total que és l’Estat, els diversos òrgans i parts del qual són les diferents organitzacions i institucions en les quals els individus han d’enquadrar-se i exercir les seus funcions, unes funcions que estan ja preestablertes (i entre les quals no figura la de pensar).

35d52dd0b87b62466aea7dcfe2683ccc

En aquesta mena d’estat (del qual han estat exemples les dictadures del segle XX) el poder se sustenta en una mescla de mecanismes coactius (policia, exèrcit, serveis d’intel·ligència, grups paramilitars) i carismàtics (exaltació de la figura del cap d’estat, al qual se li atribueixen aptituds excepcionals i en qui hom tendeix a veure tant un pare com un governant).[3]

[1] Desconfiem, per tant, dels poderosos (pel fet de disposar, per exemple, de més recursos econòmics, de més força militar o de majoria) que es lamenten del fet de no tenir prou llibertat, perquè, darrere d’aquesta reivindicació, pot amagar-se l’exigència, no de drets, sinó de privilegis, és a dir, de drets no legítims perquè el seu reconeixement i exercici comportaria el no reconeixement —ja d’entrada, o a la pràctica— dels drets legítims d’aquells que no són tan poderosos, i així, seguint una coneguda paràbola del bisbe brasiler de Refice, Hélder Câmara desconfiem de la rabosa que es lamenta del fet que se li prohibeixi entrar en el galliner, perquè, si se li reconegués aquest dret, si s’incrementés, per tant, la llibertat de la rabosa, les gallines, no sols perdrien tots els seus drets, sinó que fins i tot perdrien la vida. Una reixa, per tant, lluny de ser símbol d’opressió, pot ser una arma contra aquesta. Convé no simplificar, i no deixar-se dur per discursos demagògics.
camara
[2] Aquest dret inclouria també el dret a la llibertat de premsa, la qual, en la pràctica, constitueix un mecanisme de control del poder en la mesura que és un mitjà necessari per donar a conèixer i denunciar —davant de l’opinió pública— els abusos d’aquest. La llibertat de premsa ha estat definida, per aquest motiu, el quart poder (després del legislatiu, l’executiu i el judicial) i, per això mateix, cal ser molt curosos en el seu respecte, la qual cosa implica garantir que totes les opinions puguin ser divulgades, garantir que totes poguessin ser criticades i, al mateix temps, exigir a totes aquestes opinions una justificació suficient (de manera que no poden descansar únicament en recursos propagandístics, sinó en argumentacions sòlides). Així mateix, cal garantir i exigir que tota informació divulgada sigui sempre contrastada, honesta i veraç. La manca d’informació o el caràcter tendenciós d’aquesta condiciona i fa disminuir la capacitat de decisió dels ciutadans (de la mateixa manera com la condicionaria i limitaria una educació insuficient). Una societat en la qual no es garanteixen plenament la llibertat d’expressió i la llibertat de premsa es troba indefensa davant de la tirania.
En relació amb l’acabat de dir, tinguem present que no és sols des del poder polític que poden limitar-se o aquestes llibertats, sinó que també el poder econòmic, en la mesura que és capaç de promoure i mitjans de comunicació veritablement massius i pot resultar decisiu en el manteniment d’aquells que no ha promogut directament (a través, per exemple, de la publicitat), pot condicionar la informació divulgada i seleccionar les opinions difoses.
[3] Resulta necessari, per a aquesta mena de règims, mantenir la població governada en un estat de permanent mobilització, estat que és possible d’aconseguir en un primer moment, especialment gràcies a les qualitats d’un líder carismàtic, però que és molt difícil de mantenir en el temps. Així, per tal de conjurar el perill de desmobilització és freqüent el recurs a la fabricació d’un enemic (que pot ser un col·lectiu social, un grup cultural o ètnic, una ideologia política i les seues organitzacions, una creença religiosa i els seus adeptes, un país veí…), contra el qual es podrà mantenir la població en peu i alerta.
24 Abril 2016

L’ESTAT SOCIAL I DE DRET

Pilares-del-Estado-de-bienestar

Els sistemes democràtics moderns naixen vinculats a la reivindicació de la llibertat individual i a la defensa dels drets de l’individu. Per tant, l’estat democràtic i dret naix impregnat d’un individualisme que es troba a la base del que anomenem “liberalisme”.

El liberalisme polític es caracteritza per reivindicar, per damunt de qualsevol altra consideració, la llibertat de la persona enfront de qualsevol mena de poder opressor (i, principalment, en els seus orígens, enfront de les monarquies absolutes). Aquest liberalisme polític, que té per horitzó garantir els drets dels individus i el seu desenvolupament autònom i singular,[1] es vincula estretament, des dels seus orígens, a l’anomenat liberalisme econòmic, que veu en la lliure iniciativa individual i l’interès personal (estimulat per la recerca de benefici i posició social), els motors de l’activitat econòmica.

L’home dedica gran part del seu temps i dels seus esforços a l’activitat econòmica, per tant, no hi pot haver llibertat individual sense llibertat econòmica (de producció i comerç). Caldrà, per tant, garantir l’existència d’un mercat lliure, i que s’entendrà com un espai de lliure competència, que s’autoregularà, espontàniament, en base a al llei l’oferta i de la demanda, al marge de la ingerència política per part de l’estat (que caldrà que es limiti a garantir el compliment dels contractes mercantils i l’estabilitat necessària per al desenvolupament de l’activitat econòmica).

Aquest plantejament econòmic liberal (resumit en la recomanació: “laissez faire, laissez passer” (‘deixeu fer, deixeu passar’)[2] constitueix el nucli del model capitalista, que es troba íntimament vinculada a la idea que la propietat privada constitueix un dret natural i a la consideració que la recerca de benefici i l’enriquiment personal, no sols són sols plenament legítims, sinó, pròpiament, beneficiosos per al conjunt de la societat.

esquemes-antic-rgim-rev-industrial-liberalisme-4-728

Aquesta vinculació inicial de la democràcia a l’economia liberal-capitalista va conduir (contra el que preveien els teòrics dels liberalisme econòmic) a l’aparició de grans desigualtats socials en el si dels estats democràtics moderns i a la progressiva despossessió, explotació i depauperació d’àmplies capes de la població. Per aquest motiu, els primers estats democràtics i de dret, que s’havien concebut com a estats democràtics liberals i de dret, van començar a ser progressivament transformar-se en estats democràtic, socials i de dret, la base dels quals és la consideració que no existeix cap possibilitat d’exercir efectivament els drets individuals fonamentals (les llibertats individuals) i de  garantir la igualtat d’oportunitats (i, amb ella, una veritable i justa lliure competència) si no s’asseguren als ciutadans unes condicions socioeconòmiques, mínimes i indispensables, que els protegeixin i facin possible el seu desenvolupament personal.

A la recerca de garantir aquests objectius bàsics que facin de la democràcia liberal alguna cosa més que un nom i una declaració d’intencions, l’estat social i de dret promou:

a. Una fiscalitat progressiva: sistema de recaptació en el qual la contribució fiscal (els impostos) creix, progressivament, en proporció al nivell d’ingressos, de manera que paguin més els qui més tenen.

Entre les responsabilitats que assumeixen els ciutadans en un sistema democràtic, una de les més important és l’anomenada responsabilitat fiscal, és a dir, el deure de contribuir a les despeses de la comunitat mitjançant el pagament del que s’anomenen tributs (és a dir, els diversos pagament, obligatoris, que cada ciutadà fa a l’estat  —tant a l’estat central com a les altres administracions— per tal de col·laborar a sostenir les despeses públiques). Existeixen diverses menes de tributs:

  • Taxes: pagaments imposats per la utilització de l’espai públic o la prestació de serveis (aquí entrarien les taxes pagades en concepte de recollida d’escombraries o d’impost de circulació, per exemple).
  • Contribucions especials: tributs que s’imposen al contribuent pel fet que es considera que aquest ha obtingut un benefici privat com a conseqüència de la realització d’obres públiques o de l’establiment o ampliació dels serveis públics (un exemple d’aquesta mena de contribucions serien les quantitats de diners que una administració local pot exigir als propietaris de finques situades en un indret de la població que ha estat urbanitzat, ja que els solars dels particulars sobre els quals s’haurà fet la intervenció urbanística veuran, gràcies a ella, incrementat el seu valor de mercat).
  • Impostos: són els tributs exigits sense contraprestació directa, que poden dividir-se en indirectes (que serien aquells que, com l’anomenat impost sobre el valor afegit o IVA, graven els productes de consum i els serveis),[1] i en directes (si es paguen directament com a percentatge d’obligatòria contribució calculat sobre els ingressos i el patrimoni personals).

Un cop la hisenda pública d’un ens estatals, regional, federal o local ha recaptat aquests tributs, s’elaborarà una llei de pressupostos generals mitjançant la qual es determinarà a què es destinaran els recursos obtinguts.

b. L’accés universal garantit dels ciutadans a serveis bàsics com l’educació i a la sanitat (de manera que ha de crear-se i mantenir-se una xarxa pública de salut i ensenyament).

c. L’existència d’un sistema públic de protecció social que combati l’exclusió social per raons econòmiques, faciliti un subsidi i jubilació i proporcioni protecció contra la desocupació.

L’estat social i de dret pot també contemplar d’altres mesures, com ara les tendents a garantir el dret a l’habitatge, les que cerquen garantir la capacitat dels treballadors de defensar llurs drets davant dels propietaris (dret de vaga, de negociació col·lectiva…) o les tendents a facilitar la conciliació de la vida familiar i la laboral, entre d’altres.

També són característiques de l’estat social i de dret les mesures de discriminació positiva tendents a corregir desequilibris —motivats per raons injustes— en l’exercici de determinats drets o en la igualtat d’oportunitats (entre aquesta mena de mesures en trobaríem, per exemple, de tendents a promoure l’ocupació dels discapacitats, la incorporació de les dones al mercat laboral o la normalització de llengües perseguides per raons polítiques).

La idea de l’estat social ha estat històricament promoguda per l’anomenada socialdemocràcia i ha donat lloc a l’anomenat estat del benestar (welfare state) característic de l’Europa occidental i que defensa l’existència d’un sector públic fort enfront de l’estat mínim (limitat bàsicament al sistema judicial, a les forces de seguretat i al paper de promotor d’infraestructures), que propugna el liberalisme polític, es mostra preocupat a evitar la intervenció de l’estat en l’economia i a garantir la lliure competència (en base a un legislació antitrust) i el compliment dels contractes, i que creu que serveis com la sanitat o l’educació haurien d’estar en mans de la iniciativa privada.[3]

[1] Val a dir que no tots els drets i llibertats dels individus són realment de tipus individual. En alguns casos es tracta de drets reconeguts als individus d’una col·lectivitat, però que, de fet, corresponen a la col·lectivitat en el seu conjunt i no a cada un dels seus membres a títol individual. Es tracta, per exemple, de drets culturals com ara el d’usar, amb normalitat i plenitud, una llengua dintre del seu domini lingüístic qüestió (és a dir, del territori en què aquella llengua es parla i que constitueix la part del món en què s’ha desenvolupat i assentat el poble que la té per vehicle d’expressió), un dret que pròpiament se li reconeix a la comunitat lingüística en qüestió —en conjunt i en relació a un territori (territorialitat)— perquè sols d’aquesta manera els seus integrants tindran efectivament drets lingüístics individuals en tant que parlants d’aquella llengua (que sols seran possibles si es garanteix, primer, en base a uns drets reconeguts, l’existència, la continuïtat i la seguretat de la seua comunitat lingüística).
[2] Expressió al seu torn manllevada dels fisiòcrates francesos, que destacaven per defensar dues idees fonamentals: la importància econòmica cabdal del sector primari (l’únic capaç, segons ells, de generar riquesa, ja que els altres sectors, dedicats, no pròpiament a la producció, sinó a la transformació, es limitarien a repartir i redistribuir la riquesa generada per l’agricultura i la ramaderia), i la idea que la intervenció política en matèria econòmica comporta més problemes que beneficis, una tesi que es recolzaria en la consideració que existirien unes lleis econòmiques naturals —espontànies— que serien, justament per llur naturalitat, les escaients per regir la producció i els intercanvis (justament a aquesta tesi deurien els fisiòcrates llur nom, derivat dels termes grecs phýsis  —‘naturalesa’— i kratos  —‘govern’). De manera semblant al que passa en la naturalesa, que es més esponerosa i esclatant com menys hi intervé la mà de l’home, l‘activitat econòmica es beneficiaria de la no interferència política. El pioner de l’economia (i defensor del liberalisme econòmic), Adam Smith, faria seua aquesta darrera idea i la reformularia afirmant que, en una situació de lliure competència, l’economia s’autoregula mitjançant els mecanismes de l’oferta i la demanda, de manera que el resultat final és l’optimització de la producció (l’obtenció dels millors productes), la maximització del benefici i el repartiment d’aquest darrer (com si tot el procés en realitat hagués estat dirigit per una mà invisible que l’hagués regulat de la millor manera possible).
[3] A banda dels models polítics i econòmics que són l’estat social (estat del benestar) i l’estat liberal (tendent a esdevenir un estat mínim), podem encara parlar d’un altre model l’estat d’economia socialista, que compleix quatre característiques fonamentals:
  1. Substitució –parcial o total- de la propietat privada per la propietat col·lectiva (en què la producció i els mitjans necessaris per a ella es troben en mans dels treballadors) o pública (de titularitat estatal).
  2. Economia centralitzada i planificada, és a dir que, en comptes de deixar la producció en mans de la iniciativa privada, és l’estat el que planifica quins i quants béns i serveis resulta necessari produir i oferir en un període de temps determinat i assigna a les diverses factories existents la seua producció i promovent que els serveis previstos s’ofereixin (alhora que vetlla perquè tot allò planificat s’acompleixi).
  3. Establiment d’un sistema general i unificat de retribucions calculades en funció de la quantitat de feina a realitzar i de la responsabilitat que suposa cada lloc de treball.
  4. Existència d’un sector públic molt ampli i sòlid.