Archive for ‘TEMES DE FILOSOFIA’

24 Juny 2018

LA IDEA DE L'”ETERN RETORN” SEGONS NIETZSCHE

valor interpretación Nietzsche

La idea de l’etern retorn apareix per primer cop en la cosmologia l’estoïcisme (si bé és probable que hagués estat ja postulada per Heràclit) i planteja la repetició de la història de l’univers, el qual desapareixeria, es crearia i tornaria a desaparèixer per tornar a crear-se, descrivint infinits cicles (en la concepció estoica l’univers retornaria la situació original mitjançant un gran incendi que el consumiria –l’anomenada gran conflagració-, a partir de la qual es refaria per tal que tot allò que havia succeït tornés a esdevenir-se).

Aquesta idea seria represa sota el nom de “etern retorn” per Friedrich Nietzsche a La gaia ciència (en el darrer aforisme del llibre) i, mes endavant, a Així parlà Zaratustra (de fet, a Ecce homo, un altre text en el qual hi referència, la presenta com la idea fonamental del pensament de Zaratustra). Amb ella, Nietzsche proclamava de que tots els esdeveniments, sentiments i pensaments es tornaran a repetir tal i com van succeir (fins al més mínim detall), sense variació, eternament i incansablement.

Certament, és difícil saber què és el que pretenia comunicar Nietzsche amb l’anunci de l’etern retorn, si bé sembla que la seua intenció era difondre, per una banda, l’acceptació incondicional de la vida i de tot el que s’esdevé i, per una altra, mostrar la necessitat de triar una forma de viure que hom pugui desitjar viure una i una altra vegada, una interpretació, aquesta, que encaixaria amb la idea, expressada i defensada en Més enllà del bé i del mal, de l’home que accepta el món i que, desitjant jugar una altra vegada, crida “encara un altre cop”, no sols al joc, sinó també als actors (una imatge que, com sabem, es correspon amb una de els caracteritzacions que Nietzsche fa del superhome, és a dir, amb el tipus humà exaltat en les seues darreres obres i que equival al “geni artístic” enaltit en L’origen de la tragèdia). Per tant, l’etern retorn nietzscheà se’ns presenta, a la vista de l’acabat de dir, com un pensament, al mateix temps, opressiu i alliberador, com l’expressió suprema del sí a la vida i al món (un món que, aleshores, perquè és i no pot deixar de ser i perquè és el que és i sempre serà el que és, se’ns mostra com bo i justificat). Així mateix, la idea d’una constant reiteració cíclica i la d’un en el qual no es donen ni principi ni final, ni espontaneïtat ni novetat, fa que l’univers se’ns aparegui com a únic (sense altres mons a continuació d’aquest) i tancat en si mateix, amb la qual cosa la idea de Déu (que implicaria principi i donaria suport a la concepció de la història com a progrés lineal, sense repeticions, amb un fi determinat) perd el seu sentit.[1]

ob_f108b7_retoureternal7.jpg

[1]  Val a dir que Nietzsche en algun moment arriba a presentar la idea de l’etern retorn com una hipòtesi científica, afirmant que “el principi de conservació de l’energia exigeix el retorn”.

Anuncis
24 Juny 2018

HUMÀ, MASSA HUMÀ: NIETZSCHE I L’ORIGEN DE LA MORAL

Nietzsche

A Humà, massa humà, Nietzsche comença a tractar de manera explícita el tema de la moral. Allí ens explica que es dóna un primer pas cap a l’aparició de la moral en el moment que l’home deixa de preocupar-se per la satisfacció immediata de les seues inclinacions i passa a pensar en termes de previsió, és a dir, quan comença a valorar la possibilitat de garantir d’una manera més permanent la satisfacció de les seus necessitats. Un cop realitzat aquest pas, només caldrà, perquè es procedeixi a l’establiment de codis morals (i, per tant, per a la irrupció efectiva de la moral en la història), que deixi d’entendre’s la utilitat (i, per tant, la bondat d’una acció) en termes estrictament personals i passi a entendre’s en termes de beneficiós per a la supervivència i benestar d’una comunitat. Per tant, l’anàlisi genealògica (és a dir, feta recorrent la història en sentit invers) posa de manifest que la moral és, essencialment, un mitjà perquè l’individu emmotlli la seua conducta segons els interessos de la comunitat amb la finalitat de preservar aquesta darrera i evitar la seua destrucció. Així, la societat se serveix dels codis morals i els imposa als individus, que passen a estar coaccionats per ells. Amb el temps aquesta coacció és substituïda pel costum i la veu autoritària de la societat passa a adoptar la forma de consciència moral. La moral, per tant, subjecta els individus i els uniformitza (de fet, la moral considera que tots els individus són iguals i tenen les mateixes pretensions, però, amb quin dret fa aquesta afirmació, en què es fonamenta per fer-la?).

I no obstant, la societat cal que existeixi, perquè una cultura elevada només pot erigir-se sobre la base d’una àmplia i mediocre massa de productors sòlidament consolidada. Cal, en tot cas, combatre l’ídol de l’esta nacional, que es posa a si mateix com a objecte d’adoració i que, a més d’exigir submissió tots els sacrificis, tendeix a tancar totes les portes i a reduir-ho tot a la uniformitat.

22427875972

23 Juny 2018

NIETZSCHE: LA CRÍTICA DEL LLENGUATGE I DEL CONEIXEMENT

esto-no-es-una-pipa

El llenguatge és el mitjà que tenim els humans per tal d’acostar-nos a la realitat i tendim a presentar-nos-el com un instrument totalment apte per a recollir l’estructura d’aquesta realitat i, per tant, per a assolir la veritat sobre nosaltres mateixos i el món. Aquesta seguretat i la consideració que els sentits ens proporcionen una imatge fidel de les coses i els esdeveniments constitueixen les condicions de possibilitat d’un coneixement veritable. Per tant, si trobéssim motius per a dubtar de la fidelitat del testimoni dels sentits i de la capacitat del llenguatge per a reproduir l’estructura de la realitat, la pretensió humana d’assolir un autèntic coneixement passaria a estar mancada de fonament. Doncs bé, tot just cap aquí s’encamina la crítica nietzscheana a la pretensió de coneixement objectiu i de veritat. Nietzsche qüestiona que la realitat tingui una estructura determinada gràcies a la qual seria possible un coneixement científic d’aquella, qüestiona a més, l’objectivitat de la percepció i del llenguatge. Com a conseqüència d’això, fa caure la sospita sobre la filosofia, la ciència i la mateixa noció de veritat. Vegem-ho.

9788493858728

LA CRÍTICA DEL LLENGUATGE*

Nietzsche, filòleg, explica que el llenguatge té els seus orígens en l’impuls que duu els individus a expressar la seua experiència vital, una experiència constantment renovada i lligada a una situació subjectiva determinada, i sempre canviant. Per tant, quan atribuïm al llenguatge la funció de reproduir la realitat, li estem assignant una tasca que aniria més enllà de la seua finalitat original. El llenguatge és expressió d’experiències singulars en base a metàfores, és a dir, en base a signes en els quals es pretén recollir l’essència de vivències particulars (raó per la qual, el contingut semàntic d’una expressió no és mai exactament igual per a cada un dels parlants ni roman constantment idèntic en cadascun d’ells al llarg del temps).

D’altra banda, el llenguatge està dotat d’una estructura interna constant i invariable que fa d’ell un instrument poc flexible. A conseqüència d’aquesta rigidesa, el llenguatge tendeix a projectar en la nostra experiència canviant de la realitat en esdevenir, un ordre i un estabilitat que li són estranyes. Podem dir, per tant, que el llenguatge (i no sols el llenguatge sinó també la racionalitat humana, que descansa sobre un grapat de principis lògics igualment fixos, com ara el de no-contradicció i el de transitivitat) constitueix una operació falsificadora de la realitat. El llenguatge (i la lògica) tendeixen a sotmetre la diversitat a la unitat, introdueixen un principi de de simplificació en la complexitat de la vida. Aquesta simplificació i estabilització de la realitat en continu esdevenir constitueix la condició de possibilitat del coneixement (consistent en enunciats amb validesa universal i necessària), el qual, al seu torn, ens proporciona la seguretat que no trobem en una realitat canviant i impredictible, en la qual la vida és atzarosa, confusa i arriscada. La conversió de la realitat en un món regit per un conjunt finit de principis i lleis (científiques, morals, polítiques, psicològiques…) estables que fan possible coses pretesament beneficioses com ara l’ordre i l’existència de expectatives de futur segures, possibilita la convivència social i l’explotació de l’entorn i ens proporciona seguretat en nosaltres mateixos, però ho fa a costa de la domesticació de la vida i de la renúncia a les potencialitats d’aquesta.

La gramàtica projecta les seues regles sobre la realitat i l’estabilitza. La creença que les regles de la gramàtica constitueixen l’estructura -metafísica- de la realitat omple aquesta de “substàncies”, “causes” (i amb la noció de causa, s’introdueix la d’ordre necessari) “accidents”, “gèneres”, “espècies” i la resta de la ferralla metafísica. Dit d’una altra manera: la creença que l’estructura gramatical del llenguatge es correspon amb l’estructura de la realitat en si mateixa, ens fa pensar que aquesta té un esquelet estable que s’ajusta a l’estructura del nostre llenguatge i, per tant, del nostre pensament, raó per la qual considerem que la realitat és cognoscible (de fet, arribaríem a expressar això mateix dient que la realitat té “estructura racional”, reconeixent, implícitament, en dir-ho, que és la nostra raó la que proporciona a la realitat la seua estructura aparent: els humans adaptaríem la realitat a les nostres capacitats).[1] El llenguatge tendeix a introduir certes pressupòsits en la realitat que, un cop elaborats pels filòsofs, esdevenen estructura metafísica (un món ocult de realitats més enllà dels sentits que estabilitzen l’esdevenir percebut).[2]

El-falso-espejo-de-Magritte

Entre els elements lingüístics que permeten construir mons artificials podem assenyalar:

El terme jo: el seu ús em convenç que hi ha un subjecte, una realitat substancial indivi-dual que romandria sempre constant i idèntic al darrera de tots els meus estats mentals (pulsions, impressions, sensacions), quan, en realitat, tal com ja va assenyalar David Hume en el seu moment, de l’únic que tinc constància és d’una successió d’estats mentals que la memòria agrupa i vincula entre si. Consegüentment, en cap cas no tenim constància de l’existència d’una substància a la qual pertany el pensament, únicament ens consta aquesta darrer (que dubta, estima, odia, tem, sent, raona…), sempre variable i constantment renovat. Si confonem successió (recordada) amb identitat és perquè caiem en la trampa del llenguatge, en el parany del subjecte jo, present en l’expressió: Je pense, donc je suis”, que ens mou a pensar que hi ha alguna cosa en la realitat a la qual li correspon el nom “jo”. Projectem, per tant, el nostre llenguatge sobre la realitat i fem aparèixer en ella una substància (pensant).

Descartes intueix que pensa i el seu intel·lecte aconsegueix així una primera certesa metafísica (veritat indubtable) que es converteix en aixoma de tota la seua filosofia. Recolzant-se en el llenguatge, en la idea que darrera de tota acció hi ha un subjecte, afirma: es pensa, per tant hi ha alguna cosa pensant, que sóc jo; en conseqüència, jo penso, per tant, jo existeixo (sóc una substància pensant). Ara bé, de l’esdeveniment “es pensa” l’única cosa que es pot extraure és que hi ha pensament. Que darrere d’aquest pensament hi hagi un jo que el produeix no és més que una qüestió de fe, o de necessitat de creure en un món perfectament intel·ligible, poblat de realitat concretes. Si Descartes no hagués tingut por de del canvi i del incomprensibilitat de la realitat, mai no hagués pensat haver fet tal descobriment (però ell pensava amb una intenció determinada, i aquesta intenció el duu a veure el que finalment va constatar).

«Es pensa, doncs, que hi ha un subjecte que pensa”: a això es redueix l’argumentació de Descartes. Però equival a admetre com a “veritat a priori” la nostra creença en el concepte de substància. Dir que si hi ha pensament hi ha d’haver alguna cosa “que pensa”, no és més que una formulació del nostre hàbit gramatical que atribueix a tot acte un subjecte que actua. Breument, aquí s’estableix un postulat lògic i metafísic, en lloc de simplement constatar-lo... Pel camí de Descartes no s‘arriba mai a una certesa absoluta, sinó solament a comprovar una creença molt pronunciada. Si es reduís la proposició a això: “es pensa, per tant hi ha pensament”, establiríem una simple tautologia. Però això que precisament es posa en dubte -”la realitat del pensament”- no es toca per a res, i d’aquesta manera no es rebutja el “caràcter aparent” del pensament. No obstant això, el que Descartes volia s que el pensament no tan sols tingués una realitat aparent, sinó una realitat en si.»

Nietzsche, La voluntat de poder, paràgraf 484

4b279caf806693fbde8932e8b6f00b09

La gramàtica del verb ser: en el nostre llenguatge són fonamentals els enunciats amb el verb ser. Aquests enunciats semblen informar-nos de l’essència (trets permanents definitoris) i dels accidents (trets secundaris variables) d’entitats concretes que duren en el temps. Dit d’una altra manera: aquesta mena de clàusules ens inclinen a pesar en l’existència de substàncies amb una essència (i una naturalesa) determinada i amb uns accidents concrets. Així, si dic, per exemple, “la fulla és verda”, presento “la fulla” com a substància i la seua “verdor” com un tret accidental seu, de tal manera que si, més endavant, constato una situació nova i afirmo, per exemple, que “la fulla està esgroguida”, dono a entendre que s’ha produït un canvi en l’accident, romanent, però, la substància (és a dir, el substrat essencial dels accidents) constant i idèntic a si mateix en tot moment. El llenguatge, per tant, ens duu a pensar els canvis com a transformacions relatives a entitats essencialment estables, amb la qual cosa simplifico la realitat i estableixo un ordre en ella (segons el qual hi ha aspectes essencials i secundaris, és a dir, entitats substancials existents in se i característiques secundàries existents in alio, sobre el substrat substan-cials).[3] Però el cert és que res no m’autoritza a parlar de substàncies i accidents, perquè l’únic que posseeixo són vivències de realitats diferents: ara un conjunt de sensacions concretes que em fan exclamar: “és una fulla verda”, adés un nou conjunt de sensacions que em duen a expressar: “és una fulla groga”, per enlloc, però, un substrat permanent ni un món ordenat de realitats estables i classificables (aquest món, és a dir, una realitat presidida per una estructura -metafísica- fixa que introduiria en ella l’ordre i, amb ell, el sentit, es troba tan sols suggerit per les regles de la gramàtica, a les qual tendeixo a sucumbir). La realitat està presidida per una absoluta diversitat i per un canvi en perpetu fluir: la identitat i l’estabilitat subjacents són purament ideològiques.

L’estructura gramatical bàsica subjecte-predicat: la majoria de les oracions del llenguatge tenen la forma subjecte-predicat, necessària per a experssar-se amb sentit, però aquesta estructura, a més de reforçar les creences que introdueix la gramàtica del verb ser, ens duu a pensar que la realitat es troba articulada segons el principi de causalitat, és a dir, en esdeveniments vinculats els uns amb els altres segons l’esquema causa-efecte, amb la qual cosa, la realitat es transfigura en un conjunt de fets necessaris (és a dir, que no podrien no donar-se ja que, de determinades circumstàncies se seguirien de manera inevitable determinats efectes) i, per tant, predic-tibles. El món esdevé, aleshores, habitable per als esperits porucs, espantats pel caos i desitjosos de controlar l’esdevenir, en tots els àmbits imaginables.

Però, com Hume ja havia fet notar en el seu moment, entre les nostres experiències no es dóna la de la necessarietat. Observem esdeveniment diferents, uns succeint uns altres. En aquests casos observem que sempre, després d’un esdeveniment d’un tipus concret es dóna un altre d’un mena diferent i igualment determinada, és a dir, observem, una successió constant en la qual es dóna contigüitat i conjunció entre esdeveniments, però mai no observem que aquesta contigüitat i conjunció (i l’ordre en el qual es dóna) sigui necessària, és a dir, que no puguin no donar-se. La idea de “necessitat” (aspecte essencial que ens permetrà definir la relació que es dóna entre dos esdeveniments com una relació de causa-efecte) és introduïda per nosaltres, és, per tant, una consideració d’origen psicològic perquè la nostra consciència tendeix, per la seua naturalesa (és a dir, per la seua estructura psicològica) a entendre determinats esdeveniments com a causa -i, per tant, raó necessària- d’uns altres (Nietzsche, per la seua banda, no explicarà, com hem vist, la idea de connexió necessària, és a dir, de causa, com una tendència psicològica, sinó que precisarà que es un suggeriment del llenguatge que ens indueix a falsificar la realitat).

La polisèmia i la sinonímia: amb el llenguatge aglutinem fenòmens diferents sota un mateix epígraf, és a dir, que anomenem fenòmens distints amb un mateix mot. Prescindim de tot allò que singularitza cada fenomen i el fa diferent i ens quedem en allò que tenen de similar per tal de fer possible la comunicació lingüística, ja que si a cada esdeveniment i fenomen particular li assignéssim un nom, el llenguatge es carregaria d’una multitud impossible de manejar de noms (substantius i adjectius) pròpiament intraduïbles (perquè cada esdeveniment passa una sola vegada i cada vivència concreta es estrictament personal). El fet de recórrer a la utilització d’un mateix terme per designar fenòmens diversos (amb algunes semblances) és un exemple de polisèmia (aliada de la qual, en la seua tasca simplificadora, és la sinonímia, que ens indueix a assimilar significants diferents identificant els seus respectius significats, i fent desaparèixer, d’aquesta manera, diferències que havien subsistit a simplificacions lingüístiques prèvies).

Aquest procés de reducció de la diversitat a partir de la classificació de la multiplicitat dels fenòmens sota un grup limitat de termes lingüístics no és altra cosa que el procés de formació de conceptes, el qual no consisteix en altra cosa que en la construcció de metàfores. Així, per exemple, quan sento la paraula “arbre”, formo en la meua ment la imatge d’un arbre que ben poc té a veure amb l’arbre al qual es referia aquell que ha pronunciat aquest mot (i que podria ser un arbre que acabava de veure o la imatge mental que es forma en ell quan usa aquest terme). La meua idea d’arbre es forma segons les meues experiències anteriors, segons eren els arbres amb els quals m’he trobat al llarg de la meua vida, prioritzant la figura, les dimensions, els colors, les olors, el tacte, la consistència d’aquells arbres que més importància han tingut per a mi, i afegint-hi les sensacions que aquests arbres van despertar-me. Aquesta imatge (diferent en cadascun de nosaltres i sempre canviant) és el meu concepte d’arbre (sota el qual, la infinita diversitat de fenòmens en els qual se’ns apareixen tots els arbres, s’aglutina i desapareix), a la qual hem arribat pel procediment d’identificar una cosa (en aquest cas, a cadascun dels arbres que hi ha, hi ha hagut i hi haurà) amb una altra (una imatge mental -diferent en cada individu- formada per una selecció -canviant- d’experiències significatives), que és precisament el que fem quan construïm metàfores,[4] metonímies[5] o sinècdoques.[6]

Polisemia-stravinskiana

A partir d’aquesta anàlisi del procés de formació del concepte queda clar que en el llenguatge la literalitat no existeix. La simplificació lingüística, en projectar-se sobre la complexitat real, la simplifica i la fa còmoda i practicable (com succeïa amb la comunicació lingüística) i, en definitiva, cognoscible. Però, en realitat, el propòsit del llenguatge no és el coneixement, sinó, com ja havíem dit en un començament, l’expressió de vivències. Així, el llenguatge té com a úniques pretensions servir a la voluntat humana d’expressar les experiències personals i de guanyar-se un espai i imposar-se als altres mitjançant la persuasió (cercant convèncer, no pas reflectint la realitat). Per a aquestes finalitat el llenguatge (que és tan sol una eina retòrica dotada de mitjans retòrics) resulta apta, però per contra, resulta del tot inadequat per a proporcionar coneixement. Podríem dir que el llenguatge es proposa únicament expressar dóxa (opinió), en cap cas episteme (coneixement).

*La font principal d’aquest apartat ha estat:  ARCHILÉS QUINTANA, A. et al.: Nietzsche. Crepuscle dels ídols, Editilde, València, 2009

LA PERCEPCIÓ

D’altra banda, no és únicament el llenguatge el que indueix a la deformar i falsificar la realitat, també en el procés de percepció el subjecte es projecta sobre els esdeveniments donant-los una forma subjectiva. En conseqüència, les percepcions són només interpretacions del subjecte que percep.

La moderna psicologia de la percepció avala les afirmacions de Nietzsche i ens permet entendre amb claredat què és el que ens vol dir. Així, la percepció seria un procés que començaria amb la sensació, és a dir, amb la detecció dels estímuls que ens arriben d’allò que ens envolta, ara bé, cada tipus d’ésser vivent té òrgans sensorials específics que li permeten captar certs estímuls, però no uns altres,[7] així mateix, els estímuls que un ésser vivent és capaç de captar hauran de trobar-se dintre d’un rang determinat perquè pugui, efectivament, detectar-los (resultant-li indetectables aquells que es trobarien per damunt o per dessota d’uns llindars determinats). Cal assenyalar encara que, com que l’abundància d’estímuls que rep el subjecte del seu entorn resulta excessiva per al subjecte, aquest, en realitat, no és conscient de la majoria d’ells, centrant-se únicament en uns pocs, concretament en aquells que li resulten més importants per a allò que està fent i més essencial per a moure’s amb èxit pel seu entorn.[8]

Un cop els estímuls han estat detectat, es transmet la informació rebuda en forma de corrent nerviós al cervell, on es combinen entre ells tots els estímuls rebuts (procedents de diferents òrgans sensorials i arribats a parts diferents del cervell, on hauran generat sensacions de diferent tipus), produint-se aleshores el que pròpiament anomenem percepció. Aquesta consisteix, per tant, en l’organització de les diverses sensacions i la elaboració d’una imatge mental de la realitat sempre segons un esquema constructiu en el qual intervenen factors diversos com ara els modes propis de la percepció humana (les anomenades lleis de l’organització perceptiva, que estableixen els principis d’agrupació del material sensorial), la nostra experiència prèvia (continguda en la memòria), els interessos, i valors personals (sempre modificables i canviants i, en tot cas, dependents de l’entorn social i de cada individu i de la tradició cultural en la qual es troba immers, de la seua biografia), les motivacions i circumstàncies puntuals del subjecte, l’existència d’alteracions i trastorns perceptius, etc. Per tant, en l’acte de percebre el subjecte no és un mer receptor passiu sinó que participa activament provocant que cada percepció sigui, en realitat, una interpretació subjectiva irrepetible en la qual es dóna una significació i un valor concrets a les sensacions, de manera que haurem de descartar l’existència de percepcions neutrals i objectives de validesa general.[9]

2254aea617cc066

EL CONEIXEMENT I L’ESTRUCTURA METAFÍSICA DE LA REALITAT

Resumint i posant en relació el que hem dit fins ara podem dir que el procés de constitució del coneixement comença amb la sensació i arriba fins al concepte a través d’un mecanisme de producció de metàfores en el qual a l’estímul, (sempre que sigui recognoscible per l’aparell sensorial humà i que resulti significatiu per al subjecte), se li fa correspondre un senyal nerviós i, a aquest, una imatge mental (construïda en base a un esquema perceptiu en el qual participen factors intersubjetius —propis de l’espècie— i subjectius —individuals—), que, com ja hem apuntat, constitueix una metàfora personal, a la qual, finalment, se li assigna un terme lingüístic convencional, és a dir, fruit del pacte tàcit d’un grup d’homes.[10] En aquest procés, la realitat perd la seua multiplicitat irreductible i queda falsificada pel procediment de confondre allò semblant amb allò igual, adquirint, però, un aspecte més tranquil·litzador. El món adquireix un aspecte lògic, però aquest aspecte no li és propi, sinó que és únicament el resultat de la transfiguració de la realitat a partir de la projecció sobre ella de les exigències logicolingüístiques, fruit de la necessitat, biològica, d’alguns homes -la majoria?- de fugir de la por i la inseguretat que els produeix la diversitat. Recolzant-se en instàncies que semblen merèixer la nostra confiança (substància, accidents, causa, essència, subjecte, etc.) poden els mediocres sobreposar-se a l’esdevenir caòtic de la realitat, afirmant l’existència (sobre ella o sota ella) d’un món estable i simplificat d’essències, pura xerrameca buida fabricada a la mesura (“l’home mesura de totes les coses”) dels febles.

Les il·lusions metafísiques no tenen, per tant, cap valor cognoscitiu, però tenen valor adaptatiu: són solucions per a viure més tranquils, més confiats, de manera gregària (i és que la vida en comunitat proporciona aixopluc i seguretat als esperits dèbils). Són, en definitiva, manifestacions d’una voluntat de poder dèbil que promou una vida descendent en la qual, el subjecte s’aferra a l’existència intentant preservar-se de riscos i, d’aquesta manera, limitant les seues potencialitats. L’assignació d’un mot concret a cada concepte és possible precisament en base al pacte gregari, el qual duu els homes a viure en comunitats organitzades la cohesió de els quals descansa en l’acord lingüístic i en l’acceptació d’una determinada visió de la realitat social i natural. Res de tot això, però, respon a una intenció racional sinó únicament a una necessitat fisiològica. L’objectiu del coneixement no és saber, sinó controlar. El nostre desig d’elaborar esquemes, d’imposar ordre i forma a la multiplicitat de percepcions obeeix a les necessitats pràctiques que prescriu la nostra força vital. Fins i tot els principis lògics fonamentals, en la mesura que són instruments que fan possible que l’home el domini del flux de l’esdevenir, són merament expressió de la voluntat de poder.

images

LA VERITAT: EL PERSPECTIVISME

Amb la idea del coneixement naix la de la veritat, en base a la qual es garanteix el pacte gregari, la vida en comunitat, l’existència del ramat. Es qualificarà de vertaderes les asseveracions (i de bones, les accions i intencions) dels individus que accepten emprar els criteris (teòrics, morals, estètics) establerts per convenció, mentre la convenció es mantingui. En qualsevol moment, però, la convenció pot trencar-se i ser substituïda per una de nova, aleshores es consideraran veritables les afirmacions (i bones, les accions) que s’ajustin al nou pacte, mentre que totes les altres possibles (incloses aquelles que fins aquell moment havien prevalgut com a vertaderes) seran considerades falses (i incorrectes).

Quan un grup de metàfores determinat és triat com a normatiu i imposat a l’obediència de tots, la resta de metàfores passen a ser considerades perilloses (per a la volguda estabilitat) i subversives i, per tant, són desprestigiades socialment o considerades manifestacions merament artístiques (i, per tant, allunyades de tota objectivitat). El qui nega el sistema de metàfores passa a ser marginat (acusat d’irracionalitat -bogeria- o mentida). Ja no és considerat una part de “nosaltres” i passa a ser qualificat de “altre” (alienat), de trobar-se fora de la normalitat (a-normal).

Enfront d’això, la concepció nietzscheana del coneixement ens porta a un perspectivisme, a l’afirmació d’una irreductible pluralitat interpretativa dels esdeveniments («no hi ha fets, sinó interpretacions», la pregunta no és “què és això?”, sinó “què es això per a mi?”. És impossible sortir del nostre propi angle visual). No hi ha una perspectiva vertadera, només una multitud de perspectives canviants, totes elles resultat de la multitud d’experiències singulars que cada u manté amb la realitat canviant que se li presenta, i totes elles igualment vàlides. Allò que habitualment hem anomenat veritat és només fe sorgida de la necessitat de creure en alguna cosa permanent i eterna que doti de seguretat la meua existència.

Perspectivismo

Ara bé, per a Nietzsche l’absència de veritat no equival a una absència de sentit sinó a la inexistència d’un únic sentit. No hi ha una única perspectiva global, sinó una multiplicitat inexhaurible de perspectives, i una d’elles (o un conjunt d’elles) és la dels metafísics. No podem dir, per tant, que el món metafísic (de Plató, Aristòtil, del cristianisme, de Descartes, etc.) sigui fals, perquè, si no existeix la veritat, tampoc no existeix la falsedat. Aquest món metafísic és una perspectiva més (la dels dèbils, la dels qui tenen un esperit gregari, la dels malalts aterrits davant la vida), tan vertadera (per al seus defensors, que la necessiten i els serveix per a mantenir-se vius) com les altres, si bé manifestació d’una voluntat de poder feble.

En base a l’acabat de dir se sol mantenir que Nietzsche defensa una concepció pragmàtica de la veritat,[11] segons la qual es considerarà veritables qualssevulla creences que serveixin a un individu per a satisfer la seua voluntat de viure i de poder (unes vegades forta, d’altres vegades dèbil). Tota creença que li permeti a un individu mantenir-se viu, imposar-se, sortir victoriós de les confrontacions en les qual es vegi immers, serà considerada vertadera per a aquest individu. La veritat d’un enunciat no serà, per tant, la correspondència del que en ell s’afirma amb la realitat, sinó la utilitat o eficàcia amb què aquest enunciat contribueix a aconseguir els objectius proposats. És vertader allò que augmenta el meu poder, allò que em dota de la màxima vitalitat de què sóc capaç. En Nietzsche la qüestió de la veritat es planteja en termes de voluntat de poder: allò que importa és saber fins a quin punt determinat judici serveix a la meua voluntat de poder i afavoreix la meua vida (el pensament de Nietzsche es troba més enllà de la veritat, més enllà del bé i del mal).

images (1)

[1] Quedaria d’aquesta manera resolta la dificultat amb al qual es trobaven els racionalistes a l’hora d’explicar com era possible que la nostra raó deductiva ens proporcionés coneixement de la realitat, és a dir: què garantia que la realitat en si mateixa es correspongués amb la nostra raó (amb el nostre pensament). Com sabem els racionalistes trobaven en Déu la garantia d’aquesta correspondència. Ara, però, tal correspondència se’ns mostra com a falsa: l’estructura de la realitat i el nostre pensament coincideixen perquè aquest darrer es projecta sobre aquella. Es dóna una projecció, no una correspondència i, per tant, no cal trobar cap garantia d’aquesta. Déu havia estat afirmat pels racionalistes com una exigència lògica, ara esdevé una noció supèrflua.
[2] Nietzsche, en La gaia ciència, es refereix als filòsof com a “teoritzadors del coneixement, els quals han restat atrapats pels llaços de la gramàtica (de la metafísica del poble)”
[3] Així mateix, aquesta forma de referir-se a la realitat ens indueix a veure-la com una jerarquia ordenada en la qual cada individu seria un exemplar d’una espècie que, al seu torn, es classificaria, juntament amb altres espècies, com un dels casos d’un gènere més ampli, i així progressivament, en un ordenament jeràrquic com aquell del qual ens parlava Plató quan ens descrivia el món de les idees.
[4] Figura retòrica consistent a emprar un mot que literalment expressa una cosa per a expressar-ne una altra que mantingui certa semblança amb la primera.
[5] Figura retòrica consistent a designar una cosa amb el nom d’una altra (prenent l’efecte per la causa, el contingut pel continent, etc., i viceversa).
[6] Figura retòrica consistent a estendre o restringir el significat d’un mot, prenent el tot per la part o pel tot, el gènere per l’espècie o l’espècie pel gènere, etc.
[7] «Nombroses espècies poden percebre considerablement menys que l’ésser humà, però unes altres estan provistes de sentits que ens són del tot estranys. Els coloms missatgers, les aus migratòries o les abelles disposen d’un sentit magnètic; alguns peixos arriben a registrar camps elèctrics. Les serps de cascavell veuen en la foscor com si portaren una càmera d’infrarojos i, així, localitzen les preses de sang calenta.» (Extret del llibre de H: Penzlin: Món real i imatge percebuda)
[8] Així mateix, mentre no es produeix un canvi important en els estímuls que rebem constantment (un canvi important en la il·luminació o en la distància d’un objecte, per exemple), no es produeix en els subjectes cap alteració en l’apreciació de les coses, les quals, no obstant, canvien constantment (anomenem a aquest fet “fenomen de constància perceptiva”).
[9] Aquest caràcter interpretatiu d’allò que s’ha experimentat constitueix l’objecció més important que addueix Nietzsche contra l’empirisme, al qual, d’altra banda, reconeix el mèrit d’haver negat l’existència de dualitats ontològiques). Per a l’empirisme és possible una experiència neutral i objectiva, en canvi, per a Nietzsche la nostra consciència no naix com una tabula rasa preparada perquè s’hi imprimeixin continguts objectius, sinó com una pissarra la superfície de la qual està marcada i deformada per tot allò que la biologia, la biografia l’entorn social i la tradició cultural ha dipositat en ella (com dirà en un dels seus aforismes: «No hi ha cap dubte que totes les percepcions sensorials estan completament impregnades [de judicis de valor]»)
[10] Parlant de coneixement, encara hauríem de continuar aquesta explicació i afegir que els conceptes s’organitzen i fan possibles els enunciats (les afirmacions de les ciències i la filosofia), segons un esquema determinat, els quals, al seu torn, es relacionen coherentment (és a dir, segons les lleis de la lògica) entre ells donant lloc a les teories.
[11] Aquesta concepció sobre la naturalesa de la veritat seria enunciada i desenvolupada (al mateix temps que Nietzsche la utilitzava i amb una orientació molt semblant a la que trobem en aquest autor), pels filòsofs (nord-americans) enquadrats dintre del corrent anomenat Pragmatisme (Charles Sanders Pierce, John Dewey i Willian James, principalment).

 

23 Juny 2018

NIETZSCHE: CRÍTICA DEL LLENGUATGE (EXEMPLES)

super

Llegiu atentament aquests paràgrafs i pareu una atenció especial a les expressions ressaltades en negreta:

  • Els vertebrats s’organitzen atenent a conceptes com ara “classe”, “ordre”, “família” i “espècie”, els quals ens permeten entendre el lloc que cada individu ocupa en el si de del regne animal i, al mateix temps, comprendre la relació de menor o major proximitat i, per tant, de parentiu, que es dóna entre les diverses espècies existents.
  • Algú va dir en una ocasió que les vides s’assemblen als rius, que finalment desemboquen en la mar, que podem identificar amb el morir. Doncs bé, aquesta imatge ens ajuda a entendre la personalitat humana com una realitat en constant fluir o, el que és el mateix, en constant transformació. La personalitat humana travessa fases diferents en un procés de maduració i adaptació al medi en el qual, no obstant, es manté, en allò essencial, fonamentalment idèntica en tot moment.
  • Per entendre com deu ser l’estructura essencial d’allò que, emprant un terme llegat de l’antiguitat arcaica, anomenem “àtom”, hem d’imaginar-nos el nostre sistema solar i considerar l’existència de partícules elementals que giren al voltant d’un gran centre d’atracció que, de manera similar a com fa el nostre sol, manté unida l’estructura total. Únicament una imatge com aquesta resulta coherent amb els fenòmens físics fins ara observats, si bé, cal apuntar-ho, serà necessari realitzar tantes adaptacions d’aquest model com sigui necessàries per explicar les particularitats que els físics han posat de manifest des que Rutherford i Niels Bohr van proposar-nos-el.
  • Malgrat que la investigació històrica posa de manifest enormes contrastos entre les diferents formes de la vida i de l’organització social dels pobles germànics al llarg dels segles, el fet que en tot moment aquests pobles hagin mantingut una especial solidaritat entre ells, al mateix temps que els seus veïns els hagin identificat com una realitat peculiar en el si d’Europa, ens ha de fer pensar en l’existència efectiva d’una realitat permanent, que avui en dia anomenaríem “Alemanya” i que, malgrat les giragonses de la història, ha perviscut, des de temps antics, inalterada i inalterable en allò substancial.

e2f95535-9b1c-4a60-b3fa-b8aae4359231

¿Us sembla que el que aquí es diu és essencialment neutral, és a dir, veieu al darrera d’aquestes afirmacions tan diverses la mà, subjectiva, d’algú que, en lloc de limitar-se a descriure la realitat, no fa altra cosa que presentar-nos la seua perspectiva subjectiva de les coses? ¿Podríem dir que el que aquí s’afirma és veritat, en el sentit que s’ajusta als fets objectius, o dir altrament, que ens descriu les coses a les quals es fa referència amb neutralitat?

Segurament esteu temptats de respondre que sí, però el simple fet que sigui el professor de filosofia qui us faci aquestes preguntes i que aquestes preguntes es formulen en el si d’una assignatura tan estranya com la que imparteix, us fa pensar que, possiblement, el que veieu us enganya i que, de fet, les anteriors afirmacions no deuen ser ni neutrals ni vertaderes. Doncs bé, el cert és que aquesta sospita és molt raonable. Vegem-ho:

Si estem atents, ens adonarem que, en el primer paràgraf, hem fet una mena de salt argumentatiu del tot injustificat: hem passat de parlar de conceptes com ara […] “espècie”, a parlar d’”espècies existents”, és a dir, que sense adonar-nos-en, hem convertit una idea (el concepte d’”espècie”) en una cosa del món que té alguna mena d’existència real. Parlant d’aquesta manera passem a pensar que allò que en el món existeix, no és únicament una multitud, una pluralitat d’individus vertebrats diferents sinó que, a més a més, existeixen les espècies en les quals s’organitzen aquest vertebrats. Dit d’una altra manera (perquè no penseu que estic afirmant que ara creiem que existeixen coses concretes anomenades espècies, saltant per aquí o pasturant per allà), sembla com si en tots els individus concrets realment existents i agrupats sota la denominació d’una espècie determinada, existissin una sèrie de característiques essencials que ens permetessin identificar-los com a exemplars —exemples concrets— d’aquella espècie, és a dir, sembla com si en cada exemplar individuals pogués identificar-se un substrat (substancial) específic essencial, sobre el qual s’assentaran, a més a més, una sèrie de característiques secundàries, accidentals, que seran les que ens permetran diferenciar entre els diversos individus, realment idèntics entre si pel que fa a la resta. En definitiva: portats de la nostra voluntat de conèixer —de posseir cognitivament— el regne dels animals vertebrats, hem inventat la idea de realitat o substrat essencial, a partir de la qual hem pogut reduir la potencialment infinita pluralitat dels individus realment existents a una classificació molt més limitada i manejable, però en fer-ho, ens hem arribat a creure que allò que no és res més que una estratègia d’agrupació d’una pluralitat ingovernable, es correspon veritablement amb l’autèntica realitat, per la qual cosa hem acabat pensant que les espècies són realment existents; ens hem cregut el nostre invent. El llenguatge, que entre altres, té una funció nominativa, és a dir, que compleix la funció de donar nom a les coses, ens ha dut a creure que tot allò que té un nom és una cosa: una realitat concreta.

Perdem de vista que allò que fem és inventar estratègies per al domini —per tenir un poder cognoscitiu sobre la realitat— i passem a substituir l’autèntica realitat (plural, inabastable, poblada d’entitats particulars irreductibles les unes a les altres) pel nostre esquema artificial. Per tant, cal que ens adonem que al darrere del que s’afirma en el primer paràgraf hi ha un subjecte (un algú) i la seua visió —la seua perspectiva—, un subjecte que mogut per al voluntat de dominar la realitat, la deforma, enganyant-se a si mateix quan creu que la seua perspectiva es correspon amb l’autèntica realitat i, per tant, que és vertadera. És més, és a partir del fet de considerar que realment existeixen, en el si dels individus concrets, substrat específics essencials que els fan exemplars —exemples— d’una espècie concreta, que podem afirmar que en els individus podem distingir matèria i forma (sent la forma justament el conjunt de característiques que constitueixen aquell “substrat específic essencial”) i que en tot canvi cal que hi hagi una causa formal (amb la qual cosa, per tant, necessitem d’afirmar també l’existència d’una causa material). On ha quedat l’objectivitat?, és dir, ¿què en resta de la no intervenció del subjecte en el coneixement i, per tant, de poder conèixer les coses tal com elles, independentment del subjecte, són? Què en queda dels conceptes metafísics que ens explicaven l’estructura bàsica de la realitat?

Si parem atenció ara als següents paràgrafs, veurem que en ells incorrem en una confusió —en un engany— semblant. En el primer paràgraf estàvem fent una transposició: traslladàvem al pla de la realitat allò que només era una idea elaborada per nosaltres; posàvem allò que en un principi era predicat (que usàvem per dir alguna cosa d’alguna realitat) a la categoria sintàctica de subjecte (passant, d’aquesta manera, de precisar alguna consideració, a ser la cosa de la qual precisem algun aspecte).[1] En el segon paràgraf, i també en el tercer, realitzem una operació diferent, però igualment enganyosa: en tots dos casos partim d’una metàfora,[2] és a dir d’una imatge que ens sembla —subjectivament— que deu mantenir certa semblança amb allò del qual realment volem parlar, i ho fem per tal d’entendre-ho amb més claredat, però amb el resultat d’aplicar les característiques pròpies d’allò esmentat en pel terme metafòric (“les vides s’assemblen als rius, “hem d’imaginar-nos el nostre sistema solar) a l’entitat que realment volem descriure (la personalitat humana i l’estructura atòmica, respectivament). D’aquest exercici en resulta una confusió no menor que l’assenyalada en el cas del primer paràgraf: per una banda, concloem l’existència d’una personalitat humana que s’estén al llarg del temps de la nostra vida amb característiques essencials inalterades (del contrari no podríem parlar del manteniment d’una mateixa personalitat), amb la qual cosa descartem la possibilitat de comprendre les nostres vides com una successió d’estats psíquics juxtaposats, mancats d’autèntica cohesió i únicament vinculats a través de la memòria retrospectiva. A més a més, extraiem importants conseqüències lògiques com ara considerar que té sentit experimentar un sentiment de culpa per accions comeses en el passat, quan la realitat individual que érem segurament diferia molt de l’actual (i això en virtut de pressuposar que, comptat i debatut, érem la mateixa persona, la mateixa realitat psíquica), o pensar que no té veritable sentit plantejar-se la presó com un mecanisme de rehabilitació (tal com fan la majoria de legislacions penals occidentals), quan no que les accions criminals no poden prescriure mai (cosa difícil de mantenir des d’una perspectiva que no partís de la consideració de la nostra essencial continuïtat). D’altra banda, en el cas del tercer paràgraf, ens trobem amb una imatge-model (la metàfora del sistema solar) que ens predeterminarà a interpretar els fenòmens físics observats en funció seua, de tal manera que donarem per bones les interpretacions que s’hi ajustin amb facilitat mentre que tendirem a revisar i, si cal, a reinterpretar, aquelles altres que, almenys en principi, no s’hi ajustin. Al cap i a la fi, qui ha vist mai un àtom? I és que, de fet, tot el que podem dir sobre l’estructura atòmica és fruit de la construcció que a propòsit d’ella elaborem a partir de dades fragmentàries, indirectes i sols parcialment comprensibles. Hauríem pensat mai l’àtom com un sistema solar en miniatura si no haguéssim tingut abans la imatge del nostre sistema solar?

Per últim, en el quart paràgraf s’afirma que les dades -altre cop allò objectiu- històriques apunten a l’existència d’una realitat nacional concreta, mantinguda al llarg dels segles i, per tant, a l’existència d’un poble (el poble alemany, en l’exemple) d’orígens antics i d’història mil.lenària. Però, ¿realment les dades són les que aporten aquesta informació o, més aviat, estem donant forma a les dades perquè d’aquest exercici se’n derivi una conclusió que ja prèviament es trobava en nosaltres? Al cap i a la fi, les dades són això, un seguit de porcions d’un mosaic, una sèrie de fragments, l’articulació dels quals depèn, si no del tot, almenys sí en gran mesura, de qui les col.lecciona i encaixa. ¿Les dades ens informen o son elles les que són interpretades en-forma que adquireixin una consistència, perquè sense ella no ens dirien res, perquè sense ella només serien una multiplicitat de dades incomprensible (com la multiplicitat dels vertebrats, que se’ns escaparia als nostres esforços per arribar a una total comprensió), de la qual no ens podríem servir per entendre el nostre món i el seu passat i, aleshores, dominar-ne la comprensió? ¿No seria la consideració de l’existència de realitats nacionals en els quals s’organitzarien els individus i els fets històrics una elaboració anàloga a la de les espècies, una concreció en termes històrics d’aquell concepte metafísic de substància? Ens enganyem aquí? ¿Seria aquesta concepció nacional de la història i del món social una expressió de la nostra voluntat de poder, de voler poder entendre el món i el seu passat, de voler poder classificar els individus i prescriure’ls obligacions i prohibicions, de voler poder dominar les nostres pròpies vides en dotar-les d’un sentit basat en la lleialtat a una realitat… que potser no és real?[3]

arcimboldo_librarian_stokholm

Les reflexions acabades de fer resulten més aviat desconcertadores. Susciten preguntes i en canvi, no ens proporcionen respostes clares. Però, desconcertadores o no, ¿són raonables? Certament, resulta temptador deixar-les de banda, però si ho féssim, ¿podríem encara pretendre que som capaços d’obtenir un coneixement veritable -científic- de la realitat i de nosaltres mateixos sense estar, de fet, enganyant-nos? ¿O bé aquestes serien coses que no ens importarien perquè allò que en definitiva volem és dominar tècniques que ens permetin fer coses, i ja està? Però això, ¿no reduiria allò que, pomposament, anomenem “coneixement” a un efecte de la nostra “voluntat de poder”? ¿Què en restaria aleshores del nostre anhel d’autenticitat, és a dir, de veritat? ¿Qui ens ha dit que el nostre anhel de saber admet respostes fàcils? ¿Qui ens ha dit que admeti cap resposta definitiva?

Des d’aquest plantejament tan radicalment escèptic (negador de la possibilitat de conèixer), la veritat se’ns apareix únicament com un anhel mai no assolit ni assolible, perquè aquelles afirmacions que considerarem vertaderes no ens proporcionaran cap representació fidedigna de la realitat sinó únicament alguna de les formes que els humans tindríem de concebre-la. Les nostres teories no ens explicarien com són les coses, sinó que constituirien una manera de pintar-les, de construir-les, de fer-les nostres. Allò que en cada moment històric consideraríem veritat no seria cap autèntica veritat objectiva sinó únicament una veritat feta a mida humana, una perspectiva humana que ens resultaria útil i, per això, se’n apareixeria com a encertada, sense que, però, ens digui com són les coses, sinó únicament com ens les representem d’una manera pràctica (sentit pragmàtic de la veritat). La veritat, aleshores, és només una veritat a mida humana, acceptable per l’home, construïda en base a conceptes humans i d’acord amb la necessitat humana de domini i control de la realitat: una veritat antropomòrfica. A l’home la realitat se li presentaria com una pluralitat de percepcions a les quals es posaria a donar forma. La nostra visió del món no seria una reproducció d’aquest, sinó un a producció feta a mida de les possibilitats, les necessitats i els desitjos humans. L’home seria, per tant, com ja en temps antics havia dit Protàgores,[4] “la mesura de totes les coses”. No sabem com són les coses en si mateixes, únicament com són per a l’home, que se les fa a mida.

descarga (1)

Els homes rebríem estímuls externs procedents de les coses, estímuls que sols cridarien la nostra atenció sobre algun element, situació o esdeveniment provocant en nosaltres una sensació. Però això no és encara una representació de la realitat externa (o de la nostra realitat interna, com per exemple un dolor o un dubte). Les sensacions experimentades a partir d’un estímul en la retina, o en el timpà, o en els receptor tàctils o en els papil·les gustatives han de ser descodificats i combinats en el nostre cervell per produir en nosaltres una representació de la realitat, representació que, alhora, tendirà a anar acompanyada d’una valoració estètica (és o no agradable?), moral (és o no acceptable?) i teòrica (és o no coherent amb el que sabem?). La percepció final és, per tant, el resultat d’un procés de descodificació i posterior recodificació, aquesta vegada en un codi antropomòrfic i cultural, de manera que allò sentit pugui ser comprès, tingui significat, per a un home immers en un context sociocultural determinat i motivat per intencions concretes. ¿Què en queda de l’objectivitat?, cap preguntar-nos aleshores, i és que allò percebut i després expressat en el llenguatge no sembla tant una reproducció de la realitat, una impressió de la realitat gravada en nosaltres, com una explicació en termes humans d’aquesta, és a dir, una explicació del que aquesta volem que ens sembli: una metàfora humana de la realitat, una realitat expressada a través d’imatges humanes. Tal com ho expressa Nietzsche: “Com a geni de l’arquitectura, l’home supera de molt l’abella: aquesta construeix amb la cera que recull de la natura; l’home, amb la matèria molt més fràgil dels conceptes que està obligat a fabricar pels seus propis mitjans.” Els conceptes mitjançant els quals l’home introdueix unitat a la pluralitat de fenòmens observats no són res que aquest mateix home extragui de la realitat, sinó construccions seues, estructures gràcies a les quals pot imposar un ordre manejable a la inabastable diversitat que se li presenta, i així, un vast conjunt d’olors diverses i de colors dibuixats sobre superfícies i arestes mòbils esdevindrà la percepció d’una única cosa: d’un prat florit, compost de parts ordenades, quan, en realitat, els nostres sentits sols han captat una pluralitat d’estímuls cromàtics, i olfactius que, en el nostre cervell, s’han organitzat en la imatge d’allò que anomenem prat. De la mateixa manera, un conjunt d’imatges com aquesta constituiran el que anomenarem una vall, o el conjunt de tots els ocells existent, una pluralitat de nombre indefinit i incalculable, podran ser reduïts a a l’expressió “els ocells”, és a dir, tots els exemplars de la substància “ocell”, sobre la qual ja podrem emetre judicis, prediccions, prescripcions i opinions generals. Però mai no haurem vist la substància ocell, “l’ocell” per antonomàsia, l’arquetip. Aquest és només un concepte i, com a tal, fruit de la nostra elaboració mental i, per tant, una aportació del subjecte.

Rene.Magritte

Potser el millor exemple del que estem dient siguin les anomenades constel.lacions, és a dir, els cúmuls d’estrelles que, en el firmament, semblen representar l’esquema d’éssers fantàstics, fins al punt que, com a tals, ja van ser identificats per antigues civilitzacions. I és que a ningú no se’ns escapa que les figures que veiem en aquest cúmuls no es troben en ells, sinó que són fruit de la imaginació humana, estimulada davant la seua visió. Les estrelles d’aquests cúmuls ni tan sols es troben en el mateix pla sinó que són vistes com situades sobre una superfície quan, en realitat es troben allunyades les unes de les altres en les tres dimensions de l’espai, és més, ni tan sols és segur que totes les estrelles que veiem en aquestes constel.lacions existeixin encara. D’algunes d’elles potser que en resti únicament la seua llum, projectada a l’espai temps abans que s’extingissin. I no obstant, nosaltres hi podem veure carros, lleons, peixos, escorpins, creus, gossos i crancs, imatges, en definitiva, construïdes per nosaltres, imatges de coses que no existeixen més que en nosaltres. Anàlogament, ¿què és aquella sèrie de fenòmens canviants que anomenem “una gavina”?; ¿una cosa percebuda concreta o una constel.lació?

img4

maxresdefault

[1] Ara bé, ¿no naixerien les nacions, precisament, el fruit de la voluntat de ser-ho? O, ¿serien les nacions realitats donades amb independència dels subjectes? (I no em digueu que reflexions com aquestes no us afecten.)
[2] Protàgores d’Àbdera, pensador del segle V a. C., defensor del relativisme de tot coneixement, segons el qual desconeixem com són les coses en si mateixes perquè l’únic coneixement possible de sobre com són les coses per al qui les coneix.
[3] Transposició: acció de transposar. Transposar: invertir l’ordre en què està posada una cosa respecte a d’altres// Canviar l’ordre gramatical dels membres d’una oració
[4] Metàfora: recurs literari consistent a emprar una paraula o expressió que expressa literalment una cosa per a referir-se a una altra, en virtut de certa semblança.

 

19 Juny 2018

NIETZSCHE. CRONOLOGIA DE LA SEUA VIDA I OBRA

17 Juny 2018

KARL MARX. BREU BIOGRAFIA

,JHFGLJFJFJH

Karl Marx naix a Trèveris (a Renània, regne de Prússia), l’any 1818, en el si d’una família de classe mitjana (son pare era advocat i, com la seua esposa, provenia d’una família de rabins). Va estudiar a les universitats de Bonn, Berlín (en aquest cas, enmig d’un ambienta acadèmic molt influït pel pensament de Hegel) i Jena, doctorant-se aquesta darrera amb una tesi sobre el pensament de Demòcrit i d’Epicur que, per la seua orientació marcadament materialista, havia estat rebutjada a la Universitat de Berlín).

En 1842 va començar a col·laborar a la Gaseta Renana, publicació de la qual, en menys d’un any, va arribar a ser-ne director. Quan la revista fou clausurada, l’any 1843 pel govern prussià, decidí marxar a París. Poc abans, s’havia casat amb l’aristòcrata Jenny von Wesphalen, germana del ministre de l’Interior de Prússia (la jove esposa de Marx va haver de trencar les relacions amb la seua família per poder-s’hi casar).

LJKHKJHJKH-H-K.N.

A la capital francesa codirigí la publicació Annals francoalemanys, de la qual, però, només se’n publicarà un número. A França estudiarà l’economia política anglesa,[1] de la qual n’escriu una crítica (que es publicaria amb el títol de Manuscrits Economicofilosòfics, molt temps després de la mort de Marx). En aquest país, a més, entrarà en contacte amb grups revolucionaris socialistes, comunistes i anarquistes, i amb associacions d’obrers alemanys exiliats. És també en aquesta època que farà amistat amb qui en el futur serà el seu col·laborador inseparable, Friedrich Engels. (Tots dos es coneixeran l’any 1844, al famós Café de la Régence, en una cèlebre trobada que passarà a la història).[2]

KÑJHKGKJGKGB

De la col·laboració entre Marx i Engels sortirien, en poc temps, La sagrada família i La ideologia alemanya. Mentrestant, Engels també publicaria, a Anglaterra, La condició de la classe treballadora.

A l’any següent, Marx, per instigació del govern prussià, seria expulsat de França i es traslladaria a Brussel·les, on ingressa a la Lliga dels Comunistes. Durant la seua estada a Bèlgica publica Misèria de la Filosofia, on desqualifica totes les formes del que anomenarà “socialisme utòpic” (al qual oposarà la seua investigació històrica i sociològica, que qualificarà de “socialisme científic”)[3] i on, l’any 1848, redactarà, juntament amb Engels, el Manifest comunista (per encàrrec de la Lliga dels Comunistes).[4]

ÑKLJHKL´JHLK-HKLHKLJKL

Després de ser expulsat de Bèlgica, acusat de finançar un aixecament revolucionari amb part dels diners que havia heretat del seu pare (mort per aquestes dates), retorna un temps breu París per, tot seguit, traslladar-se a Colònia, on arriba en plena efervescència revolucionària. Allí crea, gràcies a l’herència rebuda, un nou periòdic (La nova Gaseta Renana), que aviat serà prohibida per ordre governativa. Fracassada la revolució, s’exilia a Londres, ciutat on romandrà la resta de la seua vida i on, després d’abandonar la Lliga dels Comunistes i de renunciar a l’acció política, es lliurarà a l’estudi i la reflexió.

JLÑHJKÑHHJKLHIL´JHHKLÓÑÑÑOKÑ

L’any 1859 publicarà la Contribució a la crítica de l’economia política i, en 1867, apareixerà (publicat a Hamburg) el primer volum de la seua obra principal: El capital (el segon i tercer volums del llibre apareixeran pòstumament, els anys 1885 i 1894, respectivament).

En 1863 es trobarà entre els fundadors, a Londres, de la Internacional Socialista (Asso-ciació Internacional de Treballadors, AIT), organització a què es dedicà intensament i dels estatuts de la qual en serà el redactor. Morirà a la capital anglesa l’any 1883. Després d’haver enterrat quatre dels seus sis fills i la seua esposa, i set anys després de la desintegració de la Internacional Socialista (que, en endavant, serà coneguda com la Primera Internacional).

´LJGKJLGLJGKÑGHKÑHLHJLÑJKÑ

[1] El pensament de Marx tindrà en la nova economia política anglesa un dels seus fonaments, l’altre seria el pensament hegelià.
[2] Es diu que la compassió que sentia Marx per la misèria de la classe obrera li venia del que li havia sentit explicar a Engels, un socialista fill d’un ric fabricant de teixits que coneixia bé les condicions de vida dels obrers i de les seues famílies.
Engels es caracteritzava per ser un pensador pràctic, i també un home de negocis metòdic, per contra Marx era un filòsof abocat a una reflexió molt més abstracta. Malgrat aquestes i d’altres diferències (Marx tenia fama de desordenat i semblava incapaç de guanyar-se la vida), el fet que tots coincidissin en l’essencial del seu pensament, va dur-los a col·laborar en la producció de llibres i articles, i a treballar junts en organitzacions socialistes i revolucionàries. A més a més, Engels ajudaria econòmicament Marx durant la resta de la seua vida, perquè pogués dedicar-se als seus estudis i les seues activitats polítiques. (Engels sempre va tenir la convicció que, dels dos, Marx era el qui tenia més talent filosòfic, i de fet, en una ocasió havia dit que, per la seua lucidesa i capacitat de penetració, considerava Marx un veritable geni.)
[3] A banda de rebutjar la ingenuïtat dels teòrics socialistes d’aquell moment, Marx també es va mostrar molt crític amb la precipitació amb què, sovint, les forces revolucionàries es llançaven al carrer (per acabar, sent escombrades, al poc temps i sense haver assolit cap dels seus objectius, per la reacció governamental).
[4] És d’aquesta època que data La ideologia alemanya.
13 Juny 2018

SOBRE LA LLIBERTAT I L’ERROR EN DESCARTES

Vouet_TeteHomme_crop

LA LLIBERTAT

En els Principia Philosophiae Descartes afirmarà que sabem amb seguretat que l’home és lliure des del mateix moment que ens podem proposar l’exercici del dubte metòdic, i és que aquest sols és possible com a decisió de dubtar de la veracitat de tot el pensàvem saber i, fins i tot, de la fiabilitat dels sentits i del raonament (amb la finalitat de trobar alguna una cosa que resti immune al dubte). Decidir-se pel dubte metòdic (radical i hiperbòlic) suposa que hem fet una opció, la qual cosa constituiria un exercici de llibertat. És justament la llibertat allò que em permet lliurar-me al dubte hiperbòlic.

Tan bon punt coneixem la nostra existència com a substància que pensa, sabem que aquesta substància té la llibertat com una de les seues característiques (tinc consciència innata de la meua llibertat).[1]

Descartes identificarà la llibertat amb la voluntat i, d’acord amb això, la definirà com la facultat d’assentir i acceptar, o negar i rebutjar (un enunciat o un desig).

En base a la definició anterior, considerarem, pel que fa l’àmbit del coneixement, que la llibertat (voluntat) és una facultat que ens perfecciona quan ens duu a assentir i a adherir-nos a la veritat (cosa que s’esdevé cada cop que la recta raó ens ha mostrat un enunciat com a veritable), mentre que la nostra percepció d’ella serà ben diferent si ens porta a l’error, és a dir: a assentir a enunciats falsos o, com a mínim, dubtosos (que seria allò que s’esdevindria quan la raó no aconsegueix distingir la veritat de la falsedat, de manera que la llibertat —voluntat— acaba optant, sense veritable fonament, per un dels enunciats apareixen com a possibles, de manera que pot induir-nos a error, cosa que fa d’aquest exercici de llibertat un exercici frívol).

 LA LLIBERTAT MORAL

Anàlogament, en l’àmbit moral (és a dir, de la conducta) la llibertat es mostrarà com una facultat apreciable quan ens duu a voler allò que és bo (moralment correcte, encertat), mentre que apareixerà com una cosa molt menys valuosa quan ens porta a obrar de manera incorrecta (desencertadament), dues possibilitats, aquestes, que, atesa la clara tendència intel·lectualista del pensament moral cartesià,[2] dependran del coneixement que tinguem del que és bo i del que no ho és (per a Descartes, com per a Sòcrates, «tot pecat és ignorància», és a dir que aquell que obra malament ho fa perquè ha pres allò que és dolent com si fos bo).

Quan la raó percep amb claredat i distinció allò correcte, la llibertat opta, necessàriament, per allò que el bon sentit ha determinat com a bo (i és que un cop sabem el que és bo, no podem optar per cap altra cosa), de manera que l’assentiment de la voluntat esdevé un exercici d’obediència a la nostra raó, és a dir, a nosaltres mateixos.[3] En definitiva, som lliures en la mesura que fem, sense coaccions, allò que la raó ens mostra com a correcte, cosa que succeeix sempre que la raó coneix amb veracitat què és bo.[4] (Dit d’una altra manera: és lliure qui no experimenta traves per a fer el que cal.)

Per contra, la  llibertat que experimentem davant de diverses opcions de conducta que se’ns apareixen com a indiferents (perquè, la raó no discerneix quina és la correcta) és la forma menys valuosa i apreciable de llibertat. De fet, en aquests casos experimentem una forma mínima de llibertat, ja que la tria que efectuaríem aquí, en no estar motivada per la raó, ho estaria, en darrer terme, per condicionaments personals (passions, necessitats) que pressionarien la nostra voluntat.[5]

L’ERROR

Retornem ara un moment a l’altre àmbit en el qual també actua la voluntat i del qual parlàvem en començar, és a dir, a l’àmbit del coneixement.

L’existència de l’error apareix com a problemàtica en l’àmbit del pensament cartesià perquè, des del moment que ha estat demostrada l’existència de Déu i s’ha establert la impossibilitat que el meu raonament ens enganyi, es fa molt difícil explicar com és que, malgrat això, podem equivocar-nos en els nostres pensaments. D’on procedeixen, per tant els meus errors?

La resposta és que procedeixen del fet que la meua voluntat té molt més abast que la meua raó. Aquesta darrera és finita i, per tant, limitada: arriba un moment en el qual la deducció lògica no pot anar més enllà, de manera que em trobo davant de qüestions sobre les quals res no puc saber o en les quals allò que puc dir té solament una certesa limitada i, per tant, tot enunciat passa a ser merament probable. Ara bé, quan això s’esdevé, la meua voluntat no resta igualment limitada, sinó que tendeix a assentir o a rebutjar qüestions la veritat o la falsedat de les quals la meua llum natural no pot discernir o, potser, no pot ni tan sols entendre. En aquests casos fàcilment m’aparto (no per la meua raó, sinó per la meua voluntat) de la veritat i, per això, caic en l’error.

La voluntat surt a la recerca de coses que l’individu no sap, i fins i tot a la recerca de coses que l’individu no pot saber, d’aquí que ens veiem impulsats a jutjar sobre allò que no entenem amb claredat. La culpa d’això, però, mai no és de Déu, i és que, recordem-ho, voluntat i llibertat són la mateixa cosa, per tant, si optem per assentir sobre el que no sabem estem realitzant un acte lliure de voluntat, els únics responsables del qual som nosaltres mateixos. A Déu li devem la  veritat que abastem gràcies a la raó que ens atorga i al testimoni fiable dels sentits, que són obra seua. La responsabilitat de l’error és nostra (de la nostra precipitació i prevenció).

[1] I, de fet, la pràctica universal de lloar o recriminar els actes dels homes, posa de manifest el caràcter evident de la llibertat humana.
[2] Descartes coincidirà amb l’intel·lectualisme moral socràtic, segons el qual virtut és coneixement i vici ignorància. Així, en una carta escrita el 1644 al pare Mesland, afirma que si veiem clarament que alguna cosa no és bona «ens seria impossible pecar [és a dir, fer-la] mentre la veiéssim d’aquesta manera.»
[3] Tinguem en compte que el nostre veritable jo el constitueix la res cogitans.
[4] Cal tenir present que la influència de les passions pot alterar el nostre judici.
[5] Cal recordar aquí que les passions són afeccions que sent l’esperit i que procedeixen del cos. Anàlogament, les necessitats que ens afecten són d’origen corporal.
13 Juny 2018

LA MORAL PROVISIONAL CARTESIANA

kjjkjkjkjkl

L’objectiu final de l’esforç de Descartes, la culminació de la mathesis universalis i encara del saber probable que sobre ella pogués establir-se, era descobrir els principis que haurien de regir tota vida humana (els valors) i les regles segons les quals caldria conduir-se (màximes morals). Valors i imperatius morals garanteixen el sentit de la vida de humana i, per tant, constitueixen el saber que més importa a l’home: l’objectiu final de la ciència. Per a Descartes, com per als estoics de gairebé dos mil anys abans, l’ètica era la culminació del saber, un saber que començava també, i aquesta era una altra coincidència, per la lògica, que és tant com dir pel mètode.

Serà cèlebre la comparació, feta per Zenó de Kítion, de la filosofia amb un hort. Així, les diverses parts de la filosofia equivaldrien a les diverses parts d’una horta: la lògica (la ciència del raonament) estaria representada per la tanca exterior (els marges de separació), ja que la funció d’aquella seria la delimitació del que és el contingut de la filosofia (el coneixement, identificat amb allò cultivat en l’hort) respecte del que en restaria fora (les meres opinions, la irracionalitat), per la seua banda, la física (és a dir, la cosmologia, la teoria del cosmos), el contingut de la qual serien els principis i les lleis que regeixen la realitat, estarien representats en aquesta metàfora pels arbres, que creixen gràcies al treball del camperol (és a dir, el filòsof, l’investigador), finalment, els fruits dels arbres s’identificarien amb l’ètica, els continguts i ensenyaments de la qual es dedueixen del coneixement de la realitat, i és que els principis ètics i les màximes morals es deduirien del que sabem sobre l’univers, de manera anàloga a com les fruites sorgirien dels arbres.

En aquesta imatge, l’ètica se’ns mostra com l’objectiu darrer de la filosofia i la possessió més preuada del savi.

Però, en tant que saber final, l’ètica no es troba disponible al principi de la indagació, i tanmateix, en matèria de conducta, el judici i la decisió, no poden posposar-se. Podem suspendre el judici teòric (epokhé), tal com aconsellaven els escèptics amb Pirró al capdavant, però no podem decidir no decidir, perquè, suspendre el fet de prendre una decisió suposa, de fet, haver pres ja una decisió: la de no decidir.

Viure és prendre decisions, i malgrat que no disposem encara d’una guia segura de conducta, res no ens estalviarà aquest exercici. Es fa indispensable, en conseqüència, dotar-nos d’un principis senzills, i de caràcter merament provisional, per a orientar les nostres accions mentre encara no estiguem en disposició de formular un ètica racional definitiva. Aquestes regles hauran de ser poques i caldrà que suposin, en essència, una exhortació a la prudència. Aquestes regles constitueixen allò que Descartes va anomenar la moral provisional, que aborda i exposa en la tercera part del Discurs del mètode.

LES MÀXIMES DE LA MORAL PROVISIONAL

Primera regla

Descartes es proposa (aconsella), fins que no s’arribi a una moral racional, sòlida i fonamentada, obeir les lleis i els costums de l’indret on es troba i imitar la manera de comportar-se de les persones del seu entorn que mostrin ser més sensates, mentre que, en matèria religiosa, recomana practicar i ser fidel a la religió en què, des de petit, havia estat format.[1]

No es tracta de ser un conservador acrític (o escèptic, a la manera de Protàgores), o un conformista resignat, sinó de no rebutjar allò que encara no se sap si és fals, ni afirmar allò que encara no se sap si és vertader, tot esperant poder sortir d’aquesta situació i arribar a obtenir un criteri de conducta segur al qual mantenir-se fidels per convicció racional.

Descartes recomana ser prudents, i no trencar amb allò que es té mentre no es disposa de res de més segur i sòlid. I en cas de dubte, observar com resolen aquella mateixa qüestió els qui han demostrat ser més assenyats (que, abans, caldrà que siguin identificats, cosa per a la qual serà menester ser observadors i tenir certa capacitat de discerniment, sent el criteri per saber distingir els qui es poden considerar més assenyats, la seua moderació, és a dir, llur rebuig de l’excés i la seua aproximació al terme mitjà, en una consideració, aquesta, que revela la influència de la filosofia moral d’Aristòtil en Descartes). Descartes advoca per, en cas de dubte, seguir el consens dels més savis.

«La primera [regla] era obeir les lleis i els costums del meu país, mantenint constantment la religió en la qual Déu m’ha fet la gràcia de ser instruït des de la infantesa, i governant-me en la resta de les coses per les opinions més moderades i les més allunyades de l’excés que a la pràctica foren correntment acceptades pels més sensats d’entre aquells amb els quals hauria de conviure.»

Segona regla

En qualsevol cas, i per molt insegur que s’estigui en la decisió que cal prendre, actuar. Descartes desaconsella la paràlisi i la inacció. És millor equivocar-se que no actuar, i millor, un cop s’ha pres una decisió, mantenir-s’hi ferms i no rectificar (a no ser és clar, que es rectifiqui perquè es tinguin raons realment indefugibles per a fer-ho).

Descartes exemplifica aquest consell recorrent a l’exemple d’algú que es troba perdut en un bosc. Aquest algú no sap quin camí seguir, i tots li semblen igual de bons, cosa que fa que dubti, però. En tot cas, però, el pitjor que pot fer és no seguir-ne cap, perquè així segur que romandrà perdut enmig de la boscúria. El camí que finalment emprendrà potser no resultarà ser el millor, però seguint-lo —aquest o qualsevol altre— i seguint-lo sense canviar-lo (si no és per raons molt poderoses) aconseguirà sortir del bosc, més tard o més aviat, més fàcilment o no, amb més o menys esgarrinxades, però arribarà a la clariana, cosa que la paràlisi pel dubte li impediria. Potser no arribarà allí on es proposava, però sortirà del bosc.

«La segona màxima era ser tan ferm i resolt com pogués en les meues accions i, una vegada m’hi hagués decidit, seguir amb tota constància les opinions més dubtoses com si fóssim les més segures.»

Tercera regla

En tercer lloc, i en una màxima d’inspiració clarament estoica, Descartes s’imposa (i aconsella) reconèixer que és més fàcil canviar els propis desitjos i objectius que no pas el món.

És assenyat reconèixer que res del que volem i pensem depèn exclusivament de nosaltres i que, quan hàgim fet tot allò que depenia de nosaltres per tal d’aconseguir un objectiu concret, ens caldrà admetre que allò que encara restaria per aconseguir-lo dependria de factors que no controlem i en relació amb els quals, per tant, som completament impotents.

Un home ha de tenir cura d’allò que depèn d’ell, i no desesperar-se per allò que no en depèn. Posar la pròpia felicitat en mans d’alguna cosa que resta més enllà del nostre poder i de la nostra exclusiva influència, és desassenyat. Si hem fet el que calia, no tindrem motius de lamentar-nos, encara que no hàgim assolit allò que volíem. Per això és més raonable moderar abans els nostres desitjos i expectatives, que no posar-nos en mans d’allò que no depèn de nosaltres (pensem que únicament els nostres pensaments i desitjos depenen exclusivament de nosaltres, i sols sobre ells tenim un poder complet).

«La tercera màxima era procurar dominar-me més aviat a mi mateix que no a la fortuna, i canviar els meus desitjos abans que l’ordre del món; i en general acostumar-me a creure que no hi ha res que estigui del tot a la nostra disposició, tan sols els nostres pensaments, perquè després d’haver fet el possible pel que fa a les coses externes, tot allò que ens falta per a reeixir ens és absolutament impossible.»

Després d’aquestes tres màximes, i com a colofó, Descartes n’extrau una conclusió que pot ser valorada com una quarta i definitiva regla, síntesi de les anteriors i que, aquesta sí, Descartes es prescriu, en exclusiva, a ell mateix:

«Finalment, com a conclusió d’aquesta moral, em vaig adonar que calia fer una revisió de les diverses ocupacions que els homes tenen en aquesta vida per tal de procurar triar la millor;  sense que jo tingués res a dir de les altres, vaig pensar que no podia fer res millor que continuar en aquella mateixa on em trobava, és a dir, dedicar tota la vida a conrear la raó i avançar tant com pogués en el coneixement de la veritat, seguint el mètode que m’havia prescrit.»

Havia pres una decisió vital i calia que s’hi mantingués ferm, actuant amb prudència i sense proposar-se objectius que no pogués assolir.

[1] Formació religiosa que, en qualsevol cas, valora com una gràcia, amb la qual cosa Descartes, des d’una actitud certament crítica cap a les religions concretes, sembla rebutjar la possibilitat de no creure.
12 Juny 2018

LA CIÈNCIA CARTESIANA

kuhkhjkhkhjklhhklhlk

CONCEPCIÓ GENERAL

DE LA CIÈNCIA CARTESIANA

Sota el nom genèric de filosofia, Descartes inclou la metafísica (que, de fet, és el que hem estat tractant en els dossiers anteriors), però també la física (que a l’època solia anomenar-se “filosofia natural”) i les ciències particulars, com la medicina o la moral.

La metafísica equivaldria a les arrels de l’arbre del saber, la física (als principis fonamentals de la física, pròpiament) equivaldrien al tronc, mentre que els ciències particulars serien les branques. La moral mereixeria una especial consideració, ja que constituiria el grau més alt de saviesa, al qual s’arribaria a partir d’un coneixement complet de la resta de les ciències (i com a fruit final d’aquestes).[1]

Hi haurà, per tant, sols un únic coneixement, una única ciència (la ciència racional: la mathesis universalis) i, en conseqüència, un únic mètode per a progressar-hi. Aquesta ciència no estarà completa mentre no arreli en principis metafísics segurs. Així mateix, les ciències concretes (les branques dels arbres de les quals parlàvem més amunt) no seran veritables ciències mentre no resti clara la seua vinculació amb el tronc comú de la ciència. (Val a dir que Descartes mai no va pensar haver assolit l’objectiu d’una ciència com-pleta, sí que va pensar, però, que n’havia assentat les bases, que n’havia indicat el mètode general a seguir i, també, que n’havia començat la tasca de desenvolupament.)

Descartes no creia que la lògica deductiva escolàstica (d’arrels aristotèliques) estigués mancada de valor, però considerava que només servia per a organitzar i argumentar allò que ja sabíem, i no per a conèixer (descobrir) res de nou. La lògica escolàstica seria, essencialment, una lògica per a aprendre a raonar correctament, cosa essencial per a un pensament metòdic, però per si sola no contribuiria a ampliar el saber, ni a garantir la veracitat de les premisses sobre les quals es fonamentava la reflexió (com ja havia advertit Francis Bacon anys abans).

Contra el que pogués semblar a primera vista, el panmatematisme (el deduccionisme) de Descartes no és absolut. Una ullada al procedir científic de Descartes posa de manifest el següent:

  • En la descripció de la realitat física (el nostre cos i allò que l’envolta), el filòsof reuniria, en primer lloc, les observacions que li proporcionaria l’experiència sensible.
  • A continuació, el filòsof identificaria els principis fonamentals que intervindrien en els fenòmens observats i que els explicarien (estaríem ara davant del moment metodològic de l’anàlisi), s’identificarien, per tant, les “naturaleses simples” —abordables racionalment— a partir de les quals ens explicarem (ara sí, de manera purament racional, és a dir, deixant ara de banda el recurs a l’experiència) allò prèviament observat i inferiríem les conseqüències que necessàriament se’n derivarien. En definitiva; després de l’observació dels fenòmens, el filòsof inverteix el procés: identifica les “naturaleses simples” i, partint d’elles, dedueix els seus efectes (ens trobem en el moment metodològic de la síntesi).
  • Un cop arribats a aquest punt, ens caldrà distingir entre dues menes d’efectes: uns de més generals, deduïbles sense grans dificultats dels primers principis obtinguts per anàlisi, i uns altres de més particulars (específics), molts dels quals no seran realment deduïbles a partir d’aquells primers principis o “naturaleses simples” perquè no seran efectes realment necessaris: es donen de fet, però no necessàriament (és a dir, podrien haver estat uns altres, i únicament la voluntat de Déu ha estat allò que ha fet que fossin els que són). En aquest darrer cas, per a conèixer-los, caldrà recórrer novament a l’experiència empírica, i assumir-ne la incertesa que li és inherent.[2]

uigjhggjhggjkkj

LA FÍSICA CARTESIANA

Descartes va deixar sense publicar (i potser sense completar) el Tractat del món per la por que li va causar la condemna de Galileu. Amb tot, l’essencial d’aquest tractat es troba en els Principia Philosphiae i, de manera resumida, en els capítols 5 i 6 del Discurs del mètode.[3]

La concepció cartesiana del món com a substància extensa condueix a una ontologia de la realitat diferent de l’aristotèlica. Així, mentre que, per a l’Estagirita, el món és un cosmos de substàncies dotades d’una dimensió formal que resulta essencial per explicar els fenòmens naturals, els quals, d’altra banda, es desenvoluparan en un univers que tendeix a un ordre perfecte i que, per tant, es troba presidit per una causalitat final, per a Descartes la realitat és un univers de cossos extensos que es mouen en un espia euclidià (tridimensional), on tracen trajectòries que poden descriure’s i expressar-se de manera matemàtica, sense perseguir fins determinats i al marge de motivacions formals. Per a Descartes, l’univers equival a un mecanisme en moviment en el qual, les diverses peces existents es mouen les unes a les altres.

hgjgjlggjk

Tot es redueix, per tant, a matèria i moviment, no sent la primera res més que extensió. Aquesta consideració ens permetrà deduir un seguit de propietats físiques essencials:

No existeixen partícules últimes que no siguin, novament, divisibles (és a dir, la matèria és infinitament divisible, sense que puguem arribar mai a partícules veritablement elementals), i és que, si allò que existeix és bàsicament extensió i l’extensió és sempre infinitament divisible, tot allò que existeix també ho serà.

No existeix el buit: si existència consisteix a tenir extensió, el buit, que no és altra cosa que no-extensió, ha de ser equivalent a no-ser, és a dir a no existir. Per tant, pensar en l’existència del buit és incórrer en una contradicció lògica.[4]

D’aquesta darrera consideració es derivaran al seu torn, dues conseqüències fonamentals:

  • L’univers és infinit, ja que, si li concebem límits, concebem un espai buit més enllà d’aquests límits, i això és impossible.
  • L’univers és únic, ja que és impensable plantejar una pluralitat d’universos separats (que, d’estar-ho, hauria de ser per un espai buit).

Les úniques qualitats inherents a les coses seran qualitats pròpies d’allò que és extens (volum, massa, moviment, forma i posició), de manera que no existirà res semblant a forces o tendències espontànies. Tot fenomen o moviment experimentat per les coses és produït des de fora, i no és fruit de cap principi intern que comporti una causalitat formal i final.

Qualsevol altra qualitat que puguem dir d’una cosa (més enllà de les sis més amunt enumerades), no és res que li pertanyi a ella sinó una manera nostra de percebre-la (el pes, per exemple, no seria un atribut propi de les coses, sinó una manera humana de valorar-les).

Aquesta darrera conclusió ens permetrà, al seu torn, deduir-ne encara unes al-tres, i és que el moviment que observem en la realitat, en no ser produït per les coses que la integren, hau-em de concloure que ha d’haver estat creat per allò mateix que ha creat i el món, és a dir, per Déu, que haurà estat qui l’haurà introduït per ell (com el propietari d’un rellotge introdueix en ell el moviment, en posar a girar les peces del seu mecanisme tot donant-li corda a l’aparell). Ara bé, si el moviment ha estat creat per Déu, que és infinit i perfecte, llavors haurem de concloure que:

  • La quantitat de moviment per ell creada i introduïda en el món no pot ser ni excessiva (no caldrà, per tant, que es perdi moviment) ni massa poca (no caldrà que se’n creï), de manera que podrem afirmar que la quantitat total de moviment existent en el món és invariable: roman sempre igual, repartint-se entre tots els cossos que es mouen (“llei de conservació del moviment”). D’altra banda, en base aquest principi, haurem de concloure també que:
  • Tot cos tendirà a romandre sempre en repòs o en moviment constant, uniforme i rectilini,[5] mentre no col·lisioni amb un altre cos (“principi d’inèrcia”).

Malgrat que existeixin passatges en els textos de Galileu (i, de fet, també en els dels teòrics de l’impetus i en els del mateix Aristòtil) que semblen anunciar el “principi d’inèrcia”, el cert és que aquest no va ser formulat fins el 1644, en els Principia Philosophiae de Descartes. La raó d’això és que, per a poder arribar a enunciar un principi general d’inèrcia (és a dir, a poder traslladar la idea de moviment per inèrcia a qualsevol tipus de moviment, amb independència de la trajectòria descrita pel mòbil)[6] és imprescindible:

  • Reduir la realitat a l’esquema essencial de forces cossos en moviment, tot renunciant a considerar-la com un cosmos de qualitats formals i causes finals.

  • Passar a concebre l’espai com un receptacle en el qual es verifiquen moviments mesurables en el marc d’un sistema de coordenades.[7]

  • Constatar que, contra el que afirmava Aristòtil, el cessament de la causa no implica el cessament del moviment (a partir de prendre consciència que, contra el que requeriria la consideració anterior, l’aplicació d’una força constant —és a dir, la permanència de la causalitat eficient— lluny de produir un moviment uniforme constant, hauria de ser causa d’una acceleració uniforme i, per tant, d’un moviment uniformement accelerat).

L’existència del món es deuria a Déu, que també l’hauria posat en moviment, engegant, d’aquesta manera, la història natural i social. No obstant, Déu en romandria al marge, sense intervenir en la seua obra, feta —d’un vegada per sempre— tal com havia de ser. La divinitat passa a ser considerada un Deus ex machina (una divinitat no provident, separada del gran mecanisme autònom que és la seua obra).

klhkghkljghk

L’UNIVERS CARTESIÀ

L’univers cartesià és un univers apte per a ser estudiat en el marc d’eixos ―cartesians― d’abscisses i ordenades, en base als quals podrem conèixer la posició dels cossos i les trajectòries descrites en llurs moviments. Aquest univers, d’altra banda, serà una realitat plena de matèria-extensió en la qual, qualsevol moviment d’un cos originarà el desplaçament de tots els altres. Per això, encara que els cossos tendeixin a moure’s en línia recta, el que en resulta de tot moviment és un «cercle o anell de cossos que es mouen junts». Així és com Descartes concep que l’univers es compon d’un conjunt de remolins o vòrtexs de matèria que es toquen entre si i que tenen mides diferents (de fet, el sistema solar seria un d’aquest remolins, compost, al seu torn, per d’altres remolins, mentre que els cometes serien porcions de matèria que s’escaparien d’un vòrtex).

hhjkhkhhlhlhl

El cel i la Terra, l’univers, en el seu conjunt, es trobarà format per una mateixa matèria, si bé aquest, podrà classificar-se en tres grans grups, segons tres qualitats secundàries que ens permetran distingir entre una matèria caracteritzada per la lluminositat (i que trobem en el Sol i els estels), una altra caracteritzada per la seua transparència (aquella que compon l’espai interplanetari i que anomenem èter) i, finalment, una tercera que es caracteritzarà per la seua opacitat (la que compon, la Terra).[8]

EL FUNCIONAMENT

DELS ORGANISMES ANIMATS

Descartes ofereix una explicació estrictament mecanicista del funcionament dels organismes (als quals concep com a màquines extremadament complexes). Una de les fonts d’inspiració cartesiana en aquesta qüestió és el descobriment de la circulació major de la sang per part de l’anglès William Harvey (1578-1657),[9] si bé Descartes introdueix una important modificació en l’explicació oferta per aquest. Així, segons el nostre autor, allò que posaria en moviment la sang no seria el bombament dut a terme pel cor, sinó la calor que residiria en aquest òrgan, la qual procediria a rarificar la sang. Al mateix temps, en aquest procés es generarien en el si de la mateixa sang un diminuts cossos (materials), que anomenarem “esperits animals”, descrits per Descartes com un «subtilíssim vent» o una «puríssima i vivíssima flama», que tindrien la propietat de moure’s molt ràpidament. Aquests “esperits animals”, en el cas concret dels éssers humans, serien traslladats pel torrent sanguini, primer al cervell i, des d’allí, als nervis i als músculs, i a la resta de les parts del cos, produint, de manera mecànica, el moviment i, en general, el funcionament dels organismes vius.

jkljljñjñjñjñjñjjñññjñjñjjñjñ

Els “esperits animals” passarien, en el transcurs del seu recorregut pel cervell, per la proximitat de la glàndula pineal (és a dir, l’epífisi), que es trobaria en el centre de l’encèfal. Els moviments d’aquesta glàndula alterarien el curs d’aquells “esperits animals” (al mateix temps que, aquests, amb el seu moviment, influirien en els d’aquella). Si tenim en compte que Descartes afirma que, en l’ésser humà, l’esperit (és a dir, la substància pensant) se serveix de la glàndula pineal per entrar en comunicació amb el cos (substància extensa), podrem comprendre com i a on tindria lloc la influència de l’ànima sobre el cos i, al mateix temps, com es verificaria l’afectació d’aquella per part d’aquest darrer.

ñljljljjñjñjjjññj

En el cas dels animals, els processos fisiològics es produeixen, automàtica-ment, sense cap mena intervenció d’una ànima, de la qual estan mancats. Igual-ment, en el cas del humans, hi haurà un bon nombre de processos fisiològics de caràcter espontani i automàtic (seria el cas de la digestió, la respiració o la mateixa la circulació de la sang, per exemple). Pel que fa a les accions corporals en les quals participa la voluntat humana i que, per tant, serien determinades per l’acció de l’esperit (res cogitans), hem de pensar que aquesta darrera, d’acord amb el que hem dit més amunt, no les produiria de manera directa, sinó que influiria primer sobre la glàndula pineal, fent que aquesta, tot seguit, modifiqués el moviment dels “esperits animals”, els quals, finalment provocarien el moviment desitjat.

jhkjhhklhllhlhlhlk

[1] Així doncs, la ciència moderna va bascular, en els seus orígens, entre l’empirisme estricte de Francis Bacon, la ciència hipoteticodeductiva galileana, enemics tots dos dels sistemes totals, i el racionalisme sistemàtic i metafísic de Descartes.
[2] L’experiment tindrà una doble funció en la teoria cartesiana: en uns casos serà, merament, una manera d’exemplificar allò prèviament deduït, en uns altres, però, servirà per confirmar allò que realment succeeix (els efectes reals d’entre tots els possibles).
[3] Val a dir, però, que en aquests textos Descartes es mostra sempre molt prudent, i així, en els Principia arriba a dir: «Vull que el que he escrit sigui pres merament com una hipòtesi que potser està molt allunyada de la realitat.» Consideracions com aquesta fan que Descartes es mostri com el “filòsof de la màscara”, es a dir, com algú que, en limitar-se a proposar sense gosar afirmar taxativament, cerca refugiar-se darrere una humilitat que li serveix de coartada.
[4] Quan pensem en l’espai, pensem en una extensió ocupada per un cos, la qual, més endavant, podrà ser ocupada per un altre cos. Ara bé, l’extensió del cos i l’extensió abstreta del cos ―és a dir, al marge d’ell― són, en realitat, la mateixa cosa, l’únic que canvia és la nostra manera de concebre-la. No hi ha, per tant, extensió que no sigui real i, per això, atribut d’una substància real.
[5] Un cos descriurà un moviment, ja sigui de trajectòria regular o irregular, diferent al lineal, únicament com a conseqüència d’haver xocat amb altres cossos. En el cas d’un cos en moviment circular, cal dir que tendirà, progressivament, a sortir-se’n del cercle que descriu.
[6] Aristòtil, Copèrnic o Galileu sols va ser capaç de concebre la inèrcia en el moviment circular dels cossos celestes, ja que aquest era l’únic que podien imaginar com a permanent pel fet que:
  • El moviment circular descriu una trajectòria la totalitat dels punts de la qual equidisten d’un mateix centre, de manera que, pel fet que cap punt no té prioritat sobre un altre, no hi hauria raons per pensar que el moviment hagués de finalitzar (i és que cap punt no es presenta com a meta o punt final del moviment).
  • No presenta fregament a conseqüència de la perfecció absoluta que caracteritza els cossos celestes i la matèria de la qual estan fets (l’èter quintaessencial).
[7] Aquestes dues primeres d’aquestes consideracions (ambdues associades a la descripció cartesiana de la realitat física en termes estrictes de “substància extensa”) ens duen a fer abstracció del fet que, en la realitat, no es pot donar mai un moviment inercial perpetu (impossibilitat de facto). De fet, un cop hàgim prescindit de consideracions qualitatives, el “principi general d’inèrcia” apareix com una possibilitat lògica (de iure), del qual no cap esperar que hi hagi exemples imperfectes en la realitat.
[8] Ha de quedar clar, però, que la lluminositat, l’opacitat i la transparència, en ser propietats secundàries, no seran, pròpiament, qualitats de la matèria, sinó maneres característiques que apareixen la l’acció humana de percebre, motivades per certes disposicions naturals existents en les coses.
[9] Harvey exposà el descobriment del moviment circular de la sang en el text Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus (1628). Amb aquest treball es completava la descripció del sistema circulatori, iniciada amb el descobriment de la circulació menor o pulmonar, realitzat, gairebé un segle abans, per Miguel Servet (que va exposar-lo en la part cinquena de la seua Christianismi Restitutio), si bé val a dir que l’erudit àrab Ibn al-Nafbis ja havia descrit aquesta part del sistema circulatori tres-cents anys abans que Servet.
22 Abril 2018

LA NATURALESA DE LA LLIBERTAT I DEL JUDICI MORAL SEGONS JOHN STUART MILL

John S. Mill defensa la idea que totes les volicions i els actes voluntaris són, en realitat, causats (determinats) per les circumstàncies concurrents i pel caràcter del subjecte que pren la decisió. Les decisions no són, per tant, simples actes d’elecció entre possibilitats indiferents al subjecte, sinó preses de partit en les quals l’individu es decanta, volgudament, però inevitablement,[1] per dur a terme certes accions i descartar-ne unes altres. L’home lliure no tria, sinó que fa allò que vol fer però que, de fet, és l’únic que pot voler, atesos caràcter i circumstàncies. Com més bé coneguem un home i els motius que se li ofereixen al seu enteniment, més fàcilment podrem preveure les seues decisions.

Ara bé, Mill s’inclina a pensar que la formació del caràcter d’un individu, ni està predeterminat, ni es forma només per factors que s’escapen del seu control, sinó que l’individu mateix hi té un paper, que pot intervenir-hi, sempre que, però, les circumstàncies el portin a voler-ho (així, una experiència dolorosa per causa del caràcter que es posseeix, o l’admiració experimentada cap a algú altre que es condueix de manera diferent a la nostra, o la influència exercida per un ésser estimat, entre d’altres factors, poden dur-nos a voler canviar el caràcter, i a fer-ho). En darrer terme, però, queda clar que, malgrat aquesta possibilitat d’intervenir en la formació del caràcter, aquest darrer depèn sempre del temperament inicial del subjecte, de la seua experiència efectiva i de factors externs sobre els quals no es té mai veritable domini.

Quan prenem una decisió prenem l’única decisió que, en aquell moment i donades les circumstàncies, podíem haver pres, i encara que després podem mirar enrere i, a la vista de els conseqüències, pensar que haguéssim pogut actuar d’una manera diferent, això no és res més que una il·lusió. Certament podríem desitjar, vistos els efectes, haver actuat d’una altra manera, però, sense aquest coneixement afegit, la decisió que es va prendre era la inevitable.

La llibertat consisteix, per tant, en absència de coacció, i no pas en indiferència cap a les possibilitats que tenim al davant i elecció d’una d’aquestes des de la més absoluta de les indeterminacions (com es faria en un joc d’atzar).

Un cop entesa la naturalesa de la llibertat humana es comprèn la importància de l’educació (i molt especialment de l’educació moral), que se’ns presenta com el mitjà més important de la societat per millorar el caràcter dels individus (cosa que es podrà fer, però, només en base a de suscitar desitjos i provocar aversions) i, d’aquesta manera, incidir en l’increment de la felicitat general.[2]

[1] Mill dóna a aquesta decisió el nom de “sanció del deure”. En la decisió intervé el sentiment d’humanitat, l’experiència i els records (especialment els de la infantesa), els sentiments religiosos, l’autoestima del subjecte…
[2] També una política penal i penitenciària ha de promoure l’educació moral dels individus als quals s’apliqui un càstig. Aquesta possibilitat d’educar el delinqüent és, juntament amb la necessitat de protegir la resta de la societat i d’exigir una indemnització pel mal comès, les raons que justifiquen l’existència de càstigs penals (que mai no poden ser desproporcionats), de la justícia dels quals es podria dubtar tenint en compte que, d’acord amb el que hem dit, el delinqüent no podia haver triat no delinquir.