Posts tagged ‘amour propre’

31 Agost 2017

EL CONTRACTE SOCIAL SEGONS JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Jean-Jacques Rousseau, va néixer a Ginebra l’any 1712. La seua mare va morir en el part, de manera que va créixer amb el seu pare, un artesà rellotger que de ben jove el va introduir en l’ofici de gravador. Rousseau, però, va decidir fugir i comença a fer una vida de rodamón durant la qual va treballar com a criat, noi dels encàrrecs en un convent, músic i actor. Es trobava en aquesta situació quan la baronessa Warrens, acabada de convertir al catolicisme, va acollir-lo sota la seua protecció. Entre els vint-i-sis i els vint-i-nou anys, Rousseau va viure amb la seua protectora en una vil·la al camp, prop de la població francesa de Chambéry.  Aquell fou un temps de pau que el va marcar profundament i durant el qual va sospesar la possibilitat de convertir-se en sacer-dot, després d’haver-se convertit, ell també, al catolicisme (Rousseau era, inicialment, calvinista).

L’any 1741 va marxar a París, on entrà en contacte amb l’ambient superficial i hipòcrita de l’alta societat, contra la frivolitat i de la perversió moral de la qual reaccionaria. En 1749, amb motiu de l’organització, per part de l’Acadèmia de Dijon, d’un premi d’assaig sobre la qüestió  de si “el restabliment de les ciències i les arts havia contribuït a la purificació del costums”, Rousseau va escriure el seu Tractat sobre les ciències i les arts (1750), amb el qual hi va concórrer, i que va resultar el text guanyador. L’any 1753 concorreria a una nova edició d’aquest concurs literariofilosòfic amb un Discurs sobre l’origen i els fonaments de la desigualtat entre els homes, on reprenia les tesis del Tractat i les aprofundia i amb el qual, novament, va ser designat guanyador.

L’any 1754 retornà a Ginebra, on es casà amb Thérèse Levasseur, una dona humil i d’escassa formació. Hi tingué cinc fills, que a conseqüència de a la manca de recursos econòmics deixaria, un rere l’altre, a l’enclusa. Més endavant, responent a les peticions que li feien arribar els seus amics, tornà a França i s’instal·là a una casa de camp de Montmercy. Allí escriví, entre 1760 i 1761, les seues principals obres (Del contracte social, L’Emili o l’educació i La nova Eloïsa), que van ser considerades subversives. A conseqüència d’una ordre de detenció, fugí a Suïssa i, tot seguit, en companyia de David Hume, marxà a Escòcia, on tots dos pensadors convisqueren durant un temps. Inquiet, retornà a França on finalment va morir, a Erménonville, prop de París.

L’ESTAT DE NATURALESA

Rousseau pensava que la Il·lustració (és a dir, l’esclat de les ciències i les arts que havia de caracteritzar el segle XVIII, i que s’havia iniciat a finals de la centúria anterior), lluny de contribuir a la millora moral i a la felicitat dels éssers humans (tal com generalment es pensava que havia de passar, ja que es veia en la ignorància l’origen de la misèria moral i la desgràcia), havia col·laborat poderosament a la destrucció de la virtut i a la corrupció dels homes en haver soscavat la senzillesa i la innocència humanes.

Rousseau parteix en la seua reflexió, com abans havien fet Hobbes i Locke, de la hipòtesi d’un primitiu estat de naturalesa, en el qual l’home, plenament immers en l’ordre natural, hauria viscut confiant en els seus sentiments naturals. En aquest estat natural, l’home hauria menat una vida tranquil·la, en harmonia amb l’entorn i marcada per la bonhomia i la manca d’ambicions. De fet, els éssers humans, pensava Rousseau, serien criatures semblants a la resta dels animals i no respondrien a les definicions clàssiques d’“animal racional” i d’“animal polític”. Per contra, els homes naturals es caracteritzarien per ser:

  • Éssers instintius i despreocupats que tendirien a fer una vida individualista i ociosa, sent llur principal preocupació defugir el dolor i donar resposta a necessitats simples. En l’estat de naturalesa no hi hauria família: les relacions entre els sexes serien casuals, i les mares tindrien cura dels seus fills de manera instintiva, fins que fossin prou forts com per alimentar-se i defensar-se per si mateixos.
  • Éssers de naturalesa no previsora que no haurien desplegat la seua capacitat racional (una capacitat que dependria del llenguatge, el qual, encara no s’hauria desenvolupat en estat de naturalesa perquè, per fer-ho, seria condició de possibilitat indispensable la vida en comunitat). L’ésser humà natural no coneixeria la moral i solament experimentaria dues passions fonamentals: el desig de conservació (tot i que, pròpiament, no estaria angoixat per la mort perquè, en no servir-se del pensament, en realitat no podria concebre-la, ni tampoc no l’albiraria com una possibilitat sempre present i un horitzó inevitable) i una certa pietat cap al patiment dels altres membres de la seua espècie, el dolor dels quals sí que seria capaç de comprendre. Aquestes dues passions sorgirien d’un sentiment essencial experimentat per l’home natural i que Rousseau anomena amour de soi (amor a si mateix), del qual derivarien la resta de sentiments i d’emocions, (inclòs el de la compassió cap a l’altre, fruit de la pietat vers el patiment de l’altre i de l’exercici de l’empatia).
  • Éssers espontanis, mancats d’artificis i dissimulació que viuen sense gaires conflictes i enfrontaments.
  • Éssers dotats d’una voluntat lliure (és a dir, pròpiament no determinats pels instints), conscients de la seua capacitat de desafiar la naturalesa i de la seua perfectibilitat (l’ésser humà seria l’única criatura capaç de millorar, de perfeccionar les seus qualitats i de transmetre aquests progressos a tota l’espècie). D’acord amb això podríem dir que l’ésser humà seria, bàsicament, pura potencialitat indeterminada.

Destaquem, per últim, que l’estat de naturalesa és un estat d’igualtat i d’independència individual, en el qual pròpiament no es pot parlar de l’existència de drets, que només podrien donar-se en si d’una societat organitzada i estructurada, i legalment constituïda en base al consentiment dels individus involucrats (de fet, en l’estat de naturalesa els únics drets imaginables serien privilegis derivats de l’exercici de la força, el recurs a la qual ni constitueix un dret ―contra el que havia afirmat Hobbes―, ni pot engendrar-ne d’altres i servir de base a una autèntica legalitat ―com ja havia assenyalat al segle XIV Francesc Eiximenis en Lo crestià).

DE L’ORIGEN DE LA DESIGUALTAT ENTRE ELS HOMES

En l’estat de naturalesa els individus solitaris es veuen impel·lits, a conseqüència del creixement de la població i les dificultats que comporta l’entorn, a conviure formant grups estables [1] El contacte és cada cop més sovintejat i, fruit, d’aquest, l’home desenvolupa el llenguatge. Els individus es tornen, de mica en mica, més febles i depenents els uns dels altres i com a conseqüència d’això, llurs necessitats s’incrementen. Es desenvolupen les primeres experiències de cooperació i de divisió del treball. Tanmateix, en aquest estadi intermedi l’home és encara tan independent que evita lligar-se a les obligacions adquirides amb d’altres i tria complir-les només si aquesta és efectivament la seua voluntat. En conseqüència, cada u és alhora jutge i part, i això fa que les friccions cada cop siguin més freqüents.

En aquest context neixen el sentit de la propietat i la propietat privada,[2] que experimenten un impuls decisiu en el moment que els homes deixen de dependre exclusivament del que la natura els proporciona espontàniament i comencen a desenvolupar les tècniques productives i a produir els seus propis aliments, instruments i objectes de consum, obtinguts en primer moment sobretot a partir d’explotacions agràries i ramaderes de caràcter familiar. Amb aquestes explotacions i amb la propietat privada apareix també, per primer cop, la necessitat de previsió, perquè fins aleshores es confiava en allò que l’entorn proporcionaria, mentre que ara començarà a pensar-se en la necessitat de protegir i assegurar les collites i la resta de la producció. De fet, més enllà de pensar a protegir i a assegurar les collites i la resta de recursos produïts, es començarà a pensar a fer-les cada cop més grans. Seran les diferències de fortuna en l’assoliment d’aquesta pretensió les que conduiran a les diferències de riquesa i de poder, és a dir, a l’aparició de les desigualtats, que es perpetuaran mitjançant la institució de l’herència.

Rousseau afirma que els individus tenen diferents aptituds i capacitats, i aquestes diferències faciliten que a uns els resulti més fàcil que no a un altres incrementar la propietat. Passat el temps hi haurà qui tindrà més del que necessita. Aquests excedents proporcionaran poder a qui els posseeixi, un poder que podrà ser emprat per incrementar encara més la propietat fins deixar d’altres homes sense mitjans de subsistència. Com que no hi ha ni llei ni jutge independent que facin de mitjancer entre les parts enfrontades la situació esdevé conflictiva fins a degenerar en l’enfrontament entre els qui tenen i els qui s’han vist desposseïts.

Arribats a aquest punt, uns homes passen a dependre dels altres (els qui tenen dels qui no tenen perquè aquests darrers calen als primers per conservar i acréixer la seua propietat, i els desposseïts dels poderosos perquè sense ells, aquells altres no tenen accés al que els cal per sobreviure) i, a més, aprenen a comparar-se i a envejar-se. Els individus deixen de banda els seus desitjos naturals i comencen a regir-se principalment per desitjos que deriven de la gelosia i l’avarícia. Ara se cerquen els honors i la riquesa (ja sigui en forma de possessions, de béns o de diners —que en el procés descrit hauran fet la seua aparició com a mitjà d’intercanvi i instrument d’acumulació), que tan aviat com es tinguin es menysprearan, per considerar-se encara insuficients. Irromp d’aquesta manera una nova vivència: la de l’amour-propre (amor propi), una mescla de vanitat i d’ambició que no és un sentiment natural, sinó, ben al contrari, derivat del progressiu abandonament de l’estat de naturalesa. L’amor propi, que genera en l’home el desig de coses que realment no li calen i acaba esdevenint causa d’explotació i d’infelici-tat, substitueix l’amor a si mateix (amour de soi) característic de l’estat de naturalesa.

Els poderosos, conscients del perill a què es troben constantment sotmesa les seues possessions, que podrien perdre en qualsevol moment, proposen a la majoria un contracte per estabilitzar la situació i garantir la conservació de la seua propietat. Es dóna el cas, aleshores, que en un indret determinat un individu poderós proposa a la resta el reconeixement de les propietats a canvi d’instaurar un ordre social que posi fi a la conflictivitat, i protegeixi tothom de les agressions. El paper regulador de la pietat natural que experimentava l’home en l’estat de naturalesa (i que havia començat a extingir-se), passa llavors a ser substituïda per una regulació legal derivada dels sentiments d’obligació moral que han aparegut en el procés de creació de relacions productives estables. La nova legalitat neix d’un pacte social pel qual els poderosos legitimen el seu domini a canvi de contribuir a la pau social que tots necessiten però que resulta especialment urgent per als desposseïts, que són també aquells que més dificultats tenen per garantir la seua seguretat. La vella pietat natural és substituïda per una moral i una legalitat que atribueixen deures als homes i que descansen sobre una autoritat reconeguda a la qual tothom passa a reconèixer-li el dret de jutjar i de reprimir. En realitat, però, es tractaria d’un engany perquè els pobres no haurien tingut més remei que acceptar el pacte que se’ls proposava per tal de deslliurar-se de la situació de conflicte obert en què el progressiu abandonament del primitiu estat de naturalesa havia desembocat, mentre que els rics, aprofitant-se de la situació, haurien aconseguit el consentiment a la seua propietat, nascuda de la progressiva degradació de la naturalesa humana primitiva. A partir d’ara l’explotació i l’opressió seran legals i estaran garantits per la força pública.

Hobbes tenia raó quan afirmava que era l’estat de guerra en què derivaria l’estat de naturalesa abandonat allò que obliga a crear la societat organitzada per salvar els homes del patiment que s’infringeixen entre si, moguts pels seus desitjos sense límit. L’autor del Leviathan, però, s’equivocava quan afirmava que la guerra de tots contra tothom era la conseqüència necessària de la naturalesa humana, perquè en realitat aquesta societat naix justament del contrari: naix de la degradació de la naturalesa humana, progressivament corrompuda per una història d’avarícia i d’enveges La societat tal com històricament s’ha esdevingut no hagués existit mai si, tan aviat com els individus van començar a agrupar-se, s’hagués evitat l’aparició de les desigualtats (si, sobretot, s’hagués evitat o restringit la propietat privada, que en cap cas no és una institució natural, sinó una realitat contingent). Certament, allí on les desigualtats van aparèixer, ho van fer de manera espontània, però no està escrit en la naturalesa humana que els homes no puguin conviure en llibertat i igualtat, i que tota societat organitzada hagi de ser necessàriament repressora. És més, allò que correspon a la veritable naturalesa humana és la llibertat i la igualtat, perquè l’home és un animal independent i egoista a qui no li escau viure subjugat.

Tanmateix, la societat tal i com la coneixem és fruit d’un contracte social històric (i aparentment tàcit) formulat essencialment per garantir la propietat als qui la tenien, un contracte que no va ser lliurement subscrit per tothom i que consagra un estat de coses pròpiament inhabitable per a l’home. Ara bé, un cop constituïda la societat no es pot fer marxa enrere i recuperar l’estat de naturalesa, que restarà definitivament perdut. Allò que caldrà serà reformular el contracte social originari per un de nou que permeti reorganitzar la vida en comú de tal manera que l’home recuperi la seua llibertat original i el govern vetlli pel bé comú i no únicament —o principalment— pel bé d’uns pocs).

EL CONTRACTE SOCIAL

Cal, però, no ser ingenus: si la desigualtat i l’opressió han sorgit de manera espontània és perquè l’home té una tendència natural a l’egoisme i li resulta massa fàcil caure en elles. L’única manera de reformar les societats humanes tot evitant que d’aquesta reforma sorgeixi una nova societat opressiva, l’única manera d’evitar, en definitiva, que la vida en societat esdevingui una cadena d’un o altre tipus per als individus que la integren i passi a ser, per contra, una associació que defensi i protegeixi, sense diferències ni discriminacions, la llibertat, els interessos i els béns de tots i cada un dels seus membres, és fent que cada home es lliuri del tot a la comunitat, sense reservar-se res per a ell mateix. (ni béns, ni privilegis). En una societat fundada sobre aquesta base (en definitiva, sobre la més estricta igualtat) ningú no es trobaria per damunt de ningú i recaurien sobre tothom les mateixes obligacions, perquè, en el mateix acte de donació, tothom s’obligaria a acatar la llei que emanés de les institucions legislatives que s’establissin (i en les quals tots i cada un dels individus —dels ciutadans— estarien representats per igual, sense diferències ni privilegis). En una societat d’aquesta mena ningú tindria més drets que ningú, les prerrogatives, si existissin, sorgirien de l’acord i serien revocables.

En un context així no tindria sentit enfrontar-se a la llei i reclamar contra ella en nom d’un pretès dret natural, perquè aquest, si és que existeix d’alguna manera, resta limitat a la igualtat i al dret de cada home a gaudir de la seua llibertat individual, i justament aquella igualtat i aquest gaudi són allò que aquí es garanteix, amb l’única diferència que ara es fa donant per suposat el marc de la convivència social, que és l’únic possible un cop abandonat l’estat de naturalesa.

Ara bé, tot això només té sentit en la mesura que es respecti una altra condició (a més del lliurament complet de l’individu): cal que els legisladors (és a dir, els mateixos ciutadans reunits en assemblea legislativa, en els casos de democràcia directa, o els representants dels ciutadans reunits igualment en assemblea, en el cas de democràcia indirecta) facin les normes pensant, no en el seu interès particular, sinó en l’interès general, és a dir, pensant en què és el que hauria de fer tothom per tal de garantir la prosperitat i el benestar de tots els ciutadans alhora. Dit d’una altra manera: cal que les normes es facin deixant de banda biaixos egoistes i que es fonamentin estrictament en la raó, que és universal i idèntica en tothom. D’actuar així, no sols s’evitarà afavorir uns per sobre d’altres, sinó que resultarà que cada hom obeirà únicament la llei que ell mateix ha pensat i ha contribuït a promulgar en tant que agent racional.

De respectar-se totes les condicions acabades d’enumerar (resumibles en la idea de sotmetre’s al veritable l’interès general), la llei —expressió de la voluntat racional dels ciutadans— seria sempre volguda per aquests (en la mesura que són subjectes dotats de raó), de manera que no seria una llei imposada, sinó lliurement volguda i acceptada És per això que podem dir que, de complir-se les condicions esmentades, tots els ciutadans seran plenament lliures (dotats d’una llibertat civil que restaura la perduda llibertat espontània característica de l’estat de naturalesa) En definitiva, la societat civil, en base a aquest nou contracte social, es configura com la reproducció, en el nou marc de convivència, de l’estat de coses característic del perdut estat de naturalesa, en què l’home era ell mateix i se sentia feliç.

Convé subratllar la idea que l’interès general s’ha d’entendre com allò que seria escaient per la totalitat dels individus units en la col·lectivitat. No pressuposa un contingut material concret, uns objectius determinats a assolir i a assegurar, sinó que cal entendre’l com la condició formal que cal que satisfaci qualsevol decisió política que s’adopti en el si de la societat i qualsevol norma legislativa que s’hi promulgui, una condició que podria expressar-se dient que, siguin aquestes les que siguin, no poden tenir —repetim-ho—un biaix egoista, sinó que han d’estar fetes pensant en la llibertat i en el benefici —el màxim benefici possible— de tots i cada un dels membres de la comunitat (és a dir, en el bé comú, alhora del conjunt i de les seues parts). Aquest interès general és l’horitzó que ha de moure la voluntat individual de cada ciutadà, una voluntat que, aleshores, per ser la d’uns subjectes dotats de la mateixa raó (és a dir que pensen segons els mateixos principis lògics) i conformar-se al mateix criteri de correcció (justament al bé comú o interès general), durà tots i cada un dels membres de la col·lectivitat a les matei-xes conclusions i, per tant, a coincidir en les mesures polítiques, les normes i les lleis que cal impulsar i adoptar. És per això, que qualifiquem aquesta voluntat de voluntat general (volonté général).En una societat d’aquest tipus ningú no serà tan ric que pugui comprar els altres, ni ningú no serà tan pobre que hagi de vendre’s, perquè en una societat com aquesta la voluntat general dels seus ciutadans considerarà inacceptables les lleis que promoguin, o simplement possibilitin, les desigualtats que pugui esdevenir perilloses per a ells. De fet, en una societat d’aquest tipus la mateixa propietat privada es trobarà limitada per l’interès general i només serà legítima si el promou.

EL NAIXEMENT DE LA MORALITAT

Un cop constituïda la societat segons el nou contracte social basat en la voluntat i l’interès generals, l’home recupera la seua llibertat, una llibertat que no serà ara la de l’ésser innocent, amable i ingenu que era en l’estat de naturalesa, sinó la de l’ésser moral en què ara s’ha convertit l’home esdevingut ciutadà.

L’individu, en l’estat de naturalesa, plenament sobirà de si mateix, actuava d’acord amb la seua voluntat particular, sense que se li pogués recriminar aquest comportament Més endavant, en les primeres societats constituïdes, i a les quals havia donat el seu consentiment per força, continuava actuant, —en la mesura que li era possible—, de la mateixa manera, sense que tampoc se li pogués retreure el seu capteniment egoista (al cap i a la fi no s’havia compromès a res si no era de manera forçada). Ara, però, un cop refundada la societat i establert el principi de l’interès general, ja no resultarà lícit per a ningú prendre decisions i actuar d’acord amb les seues passions i preferències individuals i, per tant, en la mesura que algú ho faci, els seus conciutadans tindran dret a coaccionar-lo per obligar-lo a canviar l’actitud, si bé serà molt millor actuar preventivament per mitjà de l’educació (una educació preferiblement individualitzada, que eviti la transmissió de les formes i els prejudicis culturals antics i que promogui el desenvolupament espontani del subjecte, bo per naturalesa i sols corromput —com ja s’ha dit— per l’experiència social, el comportament del qual no s’intentarà emmotllar a cap ideal preconcebut sinó que únicament es mirarà de corregir en la mesura que mostri febleses o excessos)

En altres paraules, si abans del contracte social l’individu no tenia veritables obligacions, ara està obligat a substituir la seua voluntat particular per la voluntat general, perquè sols d’aquesta manera pot garantir que conservarà la seua llibertat (la llibertat que li és possible a l’home un cop ha abandonat l’estat de naturalesa) i respectarà la dels altres. D’aquesta manera neix el deure moral explícit i, amb ell, la moralitat mateixa. És aleshores que pren tot el seu sentit la noció de “dignitat humana”, que servirà per qualificar la conducta d’aquells que es regeixin per la voluntat general.[3]

EL MOMENT FUNDACIONAL

No és esperable, però, que una societat es refundi espontàniament i passi a regir-se cercant l’interès general. La refundació de la societat i l’entrenament dels individus en la recerca de l’interès general exigeixen un acte inicial conscient i decisori que faci efectiva la primera i posi les bases del segon. Per a fer efectiu aquest esdeveniment fundacional cal un legislador que, posseïdor d’un sentit moral extraordinari i d’una virtut exemplar, faci el pas de proposar a la societat les lleis que més li convenen (cal tenir en compte que a l’interès general se’l pot servir amb lleis diferents, en funció de les característiques de cada societat humana) i aconsegueixi que les adopti. Aquesta figura extraordinària no esdevindrà un nou cap d’estat perquè el seu objectiu no serà substituir qui ostenti el govern actual, sinó acabar amb aquest i amb la societat tal com existeix i donar tot el poder al poble perquè sigui ell qui s’autogoverni, tot orientant-lo en el camí de la recerca de l’interès general. La seua iniciativa serà un acte de generositat ple de riscos que haurà d’enfrontar-se inicialment a l’hostilitat del poder ja constituït, però també a la incomprensió general del poble egoista.

Rousseau, quan pensa en la figura d’aquest legislador, té en ment un personatge com Moisès, que dota al seu poble de la llei i l’acompanya en la travessia fins a la terra promesa (la societat de la igualtat i la llibertat), sense, però, arribar mai a viure-hi. És més, Rousseau creu que, perquè un fundador d’aquesta mena pugui persuadir el poble que adopti les lleis que li ofereix, cal que recorri al llenguatge de la religió, que considera que és l’únic capaç d’impressionar els homes senzills. D’acord amb això, Rousseau proposa que l’estat i la seua acció es revesteixin amb els atributs i els rituals d’una religió civil, els dogmes de la qual serien els principis del contracte social (lliurament a la comunitat, i per tant exaltació d’aquesta, i recerca de l’interès general, i en conseqüència exaltació de la virtut cívica). No es tracta en cap cas d’imposar als ciutadans principis que vagin més enllà del que estableix la raó, sinó de presentar els que es desprenen d‘aquesta amb el llenguatge i les formes de la religió per subratllar-ne el seu caràcter absolut i inqüestionable a ulls del poble que cal reformar.[4]

EL SOBIRÀ I LA FORMA DE GOVERN

El contracte social (instaurat, com hem dit, en un acte constituent i no sorgit d’una evolució gradual) erigeix en dipositari de la sobirania al poble en el seu conjunt (parlarem, per tant, de sobirania popular), que delegarà l’exercici del poder executiu en un govern. Rousseau distingeix, per tant, entre poder legislatiu i executiu, entre qui fa la llei i que s’encarrega d’aplicar-la. El primer recau sempre sobre el poble, que, com ja hem dit,  pot exercir-lo directament o indirectament a través de delegats electes. El segon podrà tenir caràcter monàrquic o republicà col·legiat, però, en qualsevol cas, ha de restar sempre subjecte al legislatiu, és a dir, al poble (de manera que no existirà una veritable separació de poders sinó sols una distinció de funcions en l’exercici d’aquest) Adopti la forma que adopti, el govern ha de ser prou fort per fer prevaler la llei per damunt dels individus concrets i dels seus interessos particulars.

Serà en funció de les característiques de cada societat que una forma de govern (poder executiu) determinada es mostrarà més convenient que no les altres (i així, per exemple, Rousseau pensa que com més gran sigui la societat a governar i més extens el territori que ocupi, més vigoria haurà de tenir la seua forma de govern, sent aquelles que impliquen menys persones a l’hora de prendre decisions les que mostren una més gran fortalesa). De totes maneres en termes generals, Rousseau veu en els governs republicans col·legiats (aristocràcia electiva) la millor opció, atès que en les monarquies es troben a faltar mecanismes que contrapesin el poder del rei, mentre que en el cas d’un govern col·legiat els seus diversos integrants es contrapesarien els uns als altres. Sigui com sigui, el govern és un simple executor, totalment mancat d’autonomia, de les lleis emanades del poble (ja sigui directament o a través dels seus representants).

Pel que fa al legislatiu, el model que sembla tenir Rousseau en ment, quan escriu Del contracte social, és el de les petites democràcies directes i assembleàries característiques de moltes ciutats de la Grècia antiga i d’alguns cantons suïssos coetanis, en les quals les decisions polítiques són adoptades pel conjunt dels ciutadans (de manera més o menys consensuada), i en els quals els ciutadans no presenten grans desigualtats.

Si les dimensions d’una societat fessin inviable una democràcia directa de caràcter assembleari i no hi hagués més remei que recórrer a una democràcia representativa (indirecta), Rousseau recomana, per tal d’evitar en la mesura del possible la pèrdua de control de les institucions de govern per part del poble i de garantir la legitimitat de l’assemblea de representants, que aquests siguin triats en circumscripcions petites a partir del vot directe de tots els membres integrants d’aquestes, reunits amb la finalitat de fer aquesta elecció. Així mateix, recomana que els representats triats rebin instruccions completes sobre com actuar i quin ha de ser el sentit de les decisions que adoptin. Han d’actuar, per tant, amb la mínima autonomia i, si apareguessin matèries i problemes nous sobre els quals prendre decisions que no haguessin estat previstos per les assemblees en què van ser escollits, caldria que aquestes es tornessin a convocar perquè les noves qüestions poguessin ser debatudes i es poguessin proporcionar als electes les instruccions que calguessin al respecte.

És fàcil constatar que sota totes aquestes consideracions subjauen una idea fonamental: el poble sobirà és un tot indivisible sobre el qual recau el poder de manera inalienable. Els intermediaris legislatius i els òrgans de govern són simples delegats sense veritable autonomia.

Convé notar que Rousseau rebutjava la democràcia tal i com generalment s’entén: el govern de la majoria. El seu parer era que calia cercar consensos majoritaris o, a poder ser, unànimes sobre les decisions a prendre. Les decisions justes ho són perquè la raó les mostra com a tals (és a dir: les justifica) i sent com és la raó una facultat universal i idèntica en tots els homes, cap esperar que les decisions veritablement justes comptin amb l’aquiescència de tots els membres del cos social.[5]

La pedra de toc de tot plegat, recordem-ho, és la racionalitat en la presa de decisions. El problema, però, és que només s’és racional si es vol, és a dir, només se cerca l’interès general si s’és capaç de sobreposar-se als interessos particulars (individuals, de grup o, fins i tot, de la totalitat, que pot voler massivament —fins i tot unànimement— alguna cosa que, en realitat, racionalment, és indefensable i no li escau).[6]

Per facilitar aquest voler ser racional i atendre el bé comú és aconsellable (més enllà de la prescriptiva solidesa moral de l’individu, i per tant d’una educació que l’afavoreixi) és aconsellable la prohibició explícita dels partits i de les faccions polítiques, que animen els individus que s’hi integren a cercar els seus interessos particulars coincidents, i la prevenció de l’aparició de classes socials clarament diferenciades , que divideixen el cos social, dificulten l’adopció de la perspectiva de l’interès general.

Anotem, per últim, que resultarà difícil garantir la no intromissió de la llei en els afers privats. Certament, tot allò que no afecti a les necessitats de la societat en general i resti circumscrit a l’esfera privada no és, en principi objecte de legislació, però mai no es podrà estar completament segurs de quin seran els límits d’aquesta esfera. Atès que la moral de l’individu és essencial per al garantir el bon govern i l’interès general, l’estat, en un moment determinat, pot veure’s impel·lit a intervenir i regular aspectes de la vida privada dels subjectes que fins aleshores havien romàs al marge de l’acció política i de les restriccions legals. Fer-ho seria una exigència del bé comú.

[1] El primers grups humans permanents que es formarien estarien constituïts per parelles que tendirien a retenir. la seua descendència al seu costat.
[2] Que només podrà reclamar-se amb sentit d’allò que els individus produeixen o transformen (com és el cas de la terra conreada).
[3] Val a dir, però, que si bé no es pot parlar de moralitat en l’estat de naturalesa, per absència en aquest estat de principis explícits i justificats als quals atenir-se, les accions dels homes que hi viuen no serien simplement arbitràries. Rousseau afirma l’existència d’una consciència moral innata que orienta els actes dels homes i els duu a preferir certs comportaments i a evitar-ne uns altres. Per tant, si bé la moralitat existeix només en presència de normes socials explícites i racionalment fonamentades, l’home natural no es troba mancat del tot d’orientació. La dignitat humana descansa en el fet que l’home té un sentit moral innat, i adquireix tota la seua magnitud quan es basteix una moral social racional i s’hi sotmet lliurement.
[4] De fet, l’afirmació mateixa de l’existència de principis racionals absoluts que orienten la vida política de les societats constituïdes condueix a l’afirmació de l’existència de Déu (en tant que fonament de l’objectivitat de la raó humana i dels principis morals que se’n deriven), que l’estat haurà d’admetre (deisme). A més, serà bo que l’estat, més enllà d’això i de recórrer a les formes de la religió, admeti i difondre els postulats de la vida eterna i del judici de l’ànima.
   Pel que fa a les religions històriques existents, cap d’elles no podrà ser elevada a religió de l’estat, de manera que restaran totes circumscrites a l’àmbit privat. La tolerància religiosa haurà de ser un principi universalment respectat.
[5] Aquesta idea és la que durà Rousseau a fer aquella afirmació que exposàvem més amunt i que té una aparença paradoxal: en una societat regida segons el principi de l’interès genera tothom té l’obligació inqüestionable d’obeir les lleis i es fa lliure precisament en aquesta obediència, perquè emanat la llei de la raó, el ciutadà que l’obeeix, i que és un ésser racional, en realitat no fa res més que obeir-se a si mateix (és a dir, és plenament lliure). El càstig per desobediència podrà arribar, en funció de les conseqüències que d’aquesta desobediència es derivin, fins a la pena de mort, justificada en nom del  superior bé comú .
[6] En aquest darrer cas  Roussseau parla de volonté de tous (voluntat de tots), per diferenciar-la de la volonté général.
Anuncis