Posts tagged ‘Auguste Comte’

4 Abril 2018

VIDA I OBRES DE JOHN STUART MILL

vbbbnb

John Stuart Mill, fill de James Mill,[1] que va ser un dels més destacats deixebles de Jeremy Bentham, va nàixer a Londres, l’any 1806 (quan el pare de la doctrina utilitarista a Anglaterra tenia 58 anys d’edat).

També Stuart Mill, com Bentham, se’ns apareix com un nen especialment do-tat, que als dotze anys tindria ja un coneixement extens de llengua i literatura llatines i gregues (sembla ser que hauria començat a estudiar grec antic als tres anys d’edat) i també d’història i de matemàtiques. Va interessar-se molt aviat per la lògica i, l’any 1819 s’hauria endinsat en l’estudi de la nova ciència econòmica, estudi que el va dur a llegir Adam Smith i David Ricardo (amic personal del seu pare).

A l’edat de catorze anys, va viatjar al sud de França (acompanyant Samuel Bentham, germà de Jeremy Bentham), i va aprofitar l’estada en aquest país per aprendre francès i entrar en contacte amb la literatura francesa, a més de per a assistir, a la cèlebre Universitat de Montpeller, a alguns cursos de química, zoologia, lògica i matemàtiques. Aquest viatge li va servir, també, per relacionar-se amb alguns economistes i pensadors francesos.

cvbcbcvbcv

Ja de tornada a Anglaterra (aproximadament un any més tard) va decidir-se a aprofundir en el pensament de Jeremy Bentham (amb el qual es va familiaritzar a partir de la lectura del Traité de législation, d’Étienne Dumont), alhora que llegia Helvétius, Locke, Hume i Thomas Reid. A l’edat de setze anys va crear un petit cercle utilitarista (que es va mantenir actiu durant més de tres anys) per a difondre el pensament benthamià.

Als disset anys entraria a treballar a la Companyia de les Índies Orientals, on romandria la resta de la seua vida. La seua feina en aquesta societat, en el si de la qual va anar ascendint fins a càrrecs de certa importància executiva, li va permetre gaudir d’independència econòmica i de temps per a dedicar-lo a la reflexió, l’estudi, l’escriptura, la divulgació filosòfica i l’opinió po-lítica (de fet, com son pare, fou col·laborador de la Westminster Review).

vcbcbcbcvb

A l’edat de vint anys va caure en un depressió almenys parcialment motivada per la percepció que una vida presidida per una racionalitat pura al servei de tendències en darrer terme egoistes, ideal en què pot resumir-se l’utilitarisme benthamià al qual, des de ben aviat, s’havia lliurat amb tanta energia, era un ideal mancat de valor i de veritable sentit.[2] En aquest moment, Stuart Mill va fer-se conscient, també, que la concepció que mantenia Bentham de la naturalesa humana, segons la qual l’home no seria res més que un subjecte dintre del qual operava un sistema mecànic d’atraccions i rebutjos suscitats per sentiments de plaer i d’aversió, era freda i insatisfatòria, a més de segurament inadequada.

«Sentia que […] la qüestió era la de si, fins i tot si els reformadors de la societat i del govern tinguessin èxit en els seus objectius i totes les persones de la comunitat assolissin la llibertat i un estat de benestar físic, els plaers de la vida, no impel·lits ja per la lluita i per la privació, deixarien de ser plaers. I vaig comprendre que, si no s’aconseguís de trobar alguna esperança millor que aquesta per a la felicitat del gènere humà en general, continuaria sent desgraciat.»[3]

Segons el seu mateix testimoni, sortiria de la seua depressió gràcies al descobriment de la poesia (especialment de Wordsworth)[4] i de l’art, que li oferiren l’educació emocional que li havia mancat i el portaren a revisar la concepció clàssica de l’utilitarisme i a reformular-lo en uns altres termes.[5] A partir d’ara, Stuart Mill es mostrarà convençut de la necessitat de completar el càlcul benthamià amb un plantejament humanista.[6]


Poc després d’aquest episodi, Mill va familiaritzar-se amb les teories de Saint-Simon i dels seus seguidors, de caràcter socialista (d’un socialisme utòpic segons la qualificació marxista). Claude-Henri de Rouvroy (comte de Saint-Simon, títol al qual renuncià en el transcurs de la Revolució Francesa), advocava per la desaparició de la noblesa i la clerecia i per la creació una societat caracteritzada per una plena igualtat d’oportunitats en la qual, però, hi hauria lloc per a amb propietat privada (i per a l’existència de patrons i d’obrers), societat a l’adveniment de la qual el progrés de la indústria (en la bondat del qual creia fermament) havia de contribuir fins al punt de fer-la gairebé inevitable. Aquesta nova societat es fonamentaria en un coneixement científic que donés resposta als problemes d’organització de la comunitat i a les possibles disfuncions que apareguessin en el seu desenvolupament, coneixement que es completaria de manera natural amb una moral estrictament racional que substituiria l’antiga moralitat cristiana (i, amb ella, el cristianisme en el seu conjunt, instaurant en el seu lloc una espècie de nova religió civil), tot i que coincidiria amb aquella en el fet d’atorgar al valor de la caritat un paper central, en tant que valor capaç de dotar de sentit darrer els esforços científics i racionals i de facilitar la integració social.

hasdhasd

Saint-Simon i Auguste Comte col·laborarien durant un temps (de fet, Comte va ser, durant un temps, secretari de Saint-Simon), i és fàcil trobar —malgrat que, finalment, aquesta col·laboració es trenqués— una continuïtat entre el pensament del primer i l’ideal comtià d’una sociologia científica que posés fi i substituís el debat polític (qualificat per aquest pensador, de manera pejorativa, de “metafísic”). [7]

jkwsjkhkasdjklas


Durant tres anys (entre 1865 i 1868) va ser membre de la Cambra dels Comuns, on defensà reformes de caràcter democràtic, la instauració d’un sistema electoral proporcional (el britànic era —i ho és encara— de caràcter majoritari) i el sufragi femení. Hi destacà també per la seua actitud crítica cap a la política britànica a Irlanda (en aquell moment encara part de la Corona).[8]

John Stuart Mill moriria, a Provença, l’any 1873, quinze anys més tard que la seua muller, a qui en la seu autobiografia va presentar com una col·labora imprescindible (i que hauria estat coautora del text que més valorava d’entre tots els de la seua producció: On Liberty).

OBRES DE JOHN STUART MILL

  • Sistema de lògica (1843)
  • Assaigs sobre alguns problemes no resolts d’economia política (cinc assajos escrits entre 1831 i 1838, però no publicats fins 1844).
  • Principis de política enòmica (1848)
  • Sobre la llibertat (1859)
  • L’utilitarisme (publicat en un sol volum l’any 1863, però aparegut, abans, per capítols, dintre de la publicació periòdica Fraser’s Magazine).
  • Dissertacions i discursos (publicats entre 1859 i 1875).
  • Assaigs de religió (publicats pòstumament, l’any després de la seua mort).
  • Capítols sobre el socialisme (publicats pòstumament, l’any 1879).

jkqjkhkash

[1] James Mill (1773-1836) estudià a la Universitat d’Edimburg i rebé de l’església presbiteriana  escocesa la llicència per a predicar, si bé mai no es va dedicar a aquesta tasca. De fet, no tardà a definir-se com a agnòstic (un agnosticisme de profundes arrels morals, perquè sorgia de la impossibilitat de concebre el món, tan ple de maldat, com a obra d’un Déu savi i misericordiós), i evità proporcionar al seu fill, John Stuart, cap mena de formació religiosa (de fet, per a James Mill, la religió va acabar apareixent-se-li com el més gran enemic de la moralitat).
Als vint-i-nou anys decidí traslladar-se a Londres amb la intenció de viure com a escriptor lliure. L’any 1819 ingressaria en la Companyia de les Índies Orientals, on romandria la resta de la seua vida i on faria servir la seua influència per trobar-hi una col·locació al seu fill. Onze anys abans havia conegut Jeremy Bentham, de qui va convertir-se en fidel deixeble.
Mill es va proposar un programa de recerca que, tot partint de l’epistemologia, havia d’avançar cap a matèries pràctiques, d’acord amb el següent ordre: lògica (definida per aquest autor com el conjunt de regles pràctiques que guiarien la raó en la recerca de la veritat), ètica i pedagogia (aquestes dues, enfocades a l’objectiu d’ensenyar l’individu a contribuir activament a la més gran felicitat possible per a ell i els seus coetanis). Mill també va preocupar-se per les reformes polítiques, matèria en què va destacar la necessitat de sotmetre el poder executiu a un control efectiu per part del legislatiu i de garantir que aquest darrer fos un veritable òrgan de representació de la comunitat en general, i no només d’una part d’ella, raó per la qual va defensar el sufragi universal i l’increment de la freqüència de les eleccions legislatives. Així mateix, com ja ho fera Jeremy Bentham, va subratllar la importància de promoure l’educació dels ciutadans per tal de garantir que
parlamentaris i electors fossin capaços de prendre les decisions més escaients (de fet, James Mill, com Jeremy Bentham, s’obrien a la possibilitat de restringir el dret de vot en els casos que l’escassa formació de l’electoral ho aconsellés —sufragi restringit capacitatiu). Entre les obres de J. Mill cal destacar els Elements d’economia política (de 1821) i l’Anàlisi dels fenòmens de l’enteniment humà (1829), així mateix escriví diversos articles per als suplements de l’Enciclopèdia Britànica (en els quals exposava punts de vista utilitaristes sobre les qüestions que hi tractava), i una història de l’Índia britànica, en tres volums (que va ser ser, justament, l’obra que li obrí les portes de la Companyia de les Índies Orientals).
La Companyia de les Índies Orientals (East India Company), va ser una societat creada en 1599 amb la finalitat d’explotar el comerç britànic amb l’Índia (que, amb el temps esdevingué una possessió britànica) i que actuà, ja a partir de 1600, en règim de monopoli, fins l’any 1813, quan el perdé. Al llarg de la seua història mantingué nombrosos conflictes amb els holandesos, que eren la seua competència directa. A partir de 1833 s’ocupà també del comerç amb la Xina. L’any 1858 la seua titularitat passà a la corona britànica.
[2] Dirà en la seua Autobiografia: «Em vaig veure a mi mateix com a encallat a l’inici del meu viatge, amb un vaixell magníficament equipat i un bon timó, però mancat de veles.» En l’utilitarisme benthemià, Mill hi veia un mètode sòlid per decidir quines accions emprendre, però hi trobava a faltar motivacions per a l’acció.
[3] Autobiografia
[4] William Wordsworth (1770-1850) és conegut pels seus poemes dedicats a la natura, el sentit que amaga, i l’experiència humana davant seu.
Mill també es mostra en deute amb l’obra romàntica del poeta, novel·lista, historiador i assagista romàntic, Thomas Carlyle (1795-1881) i del poeta i assagista (igualment romàntic) Samuel Taylor Coleridge (1772-1834).
[5] També en aquest moment es replanteja els principis fonamentals de la doctrina econòmica liberal que havia estudiat, que «accepta com a fets inevitables la propietat privada i l’herència i la llibertat de producció i bescanvi com el dernier mot de la millora social.» (Ibidem)
[6] Al mateix temps, Stuart Mill comprendrà la importància que revesteix per a la felicitat humana no veure-la com un objectiu directament abastable en base a un càlcul i, per contra, concebre-la com el fruit de lliurar-se a una causa valuosa, sense prendre en consideració la felicitat que pugui propor-cionar-nos (perquè seria justament d’aquesta manera, indirectament, que la felicitat podrà assolir-se).
[7] Comte veurà en la sociologia una ciència dels fenòmens socials basada en l’observació dels fets esdevinguts en les societats humanes i en la formulació, en base a aquesta tasca empírica, de lleis que els presidirien, unes lleis que entenia anàlogues a les de la física (de fet, a l’èpòca, trobarem qui qualificarà la sociologia com a física social). De les noves ciències, la sociologia seria aquella que mereixeria més atenció perquè, a mesura que es desenvolupés, permetria el tractament científic dels problemes socials i, d’aquesta manera, obriria la porta a una organització perfecta de la societat i a la resolució estrictament tècnica de qualsevol problema comunitari que pogués existir, en l’actualitat o en el futur.
Una ciència sociològica positiva, superaria les interminables disputes que havia generat fins aleshores la filosofia social i política i ens proveiria d’un coneixement pràctic i objectiu, que conduiria a la completa regeneració de la societat, posant fi a la inestabilitat social i política.
Convé recordar, aquí, que Stuart Mill i Comte mantindrien, durant un temps, contacte epistolar, i que, a més, Mill publicaria l’any 1865, un opuscle divulgatiu del pensament de Comte titulat Auguste Comte i el positivisme.
[8] Sobre aquesta matèria publicà un opuscle titulat England and Ireland que va ser força mal acollit per l’opinió pública anglesa (però bastant ben rebut a Irlanda).
Anuncis
3 Abril 2018

JEREMY BENTHAM: L’UTILITARISME CLÀSSIC

Text Basat en el capítol dedicat a Jeremy Bentham per Frederic Copleston en la seua Història de la Filosofia.

jllhkjhkj

Jeremy Bentham va nàixer l’any 1748, quan encara no feia trenta anys de la mort de David Hume, que fou qui va desenvolupar fins a les seues darreres conseqüències el plantejament empirista proposat per Locke en el seu Essay.

Si hem de fer cas de les cròniques, Bentham va ser un nen precoç (com després ho seria també John Stuart Mill) que als quatre anys ja estudiava gramàtica llatina (es dia que a un edat semblant J. S Mill hauria començat estudiar gramàtica grega). Uns anys més tard ingressaria a la Westminster School (centre per on, al seu moment, també havia passat John Locke) i, en finalitzar els seus estudis en aquest centre, continuaria la seua formació a la Universitat d’Oxford (on també havia realitzat els seus estudis universitaris Locke). Allí estudià lleis i es formà com a advocat, una ocupació, però, que mai no va exercir perquè, de bon començament, va decantar-se per la reflexió filosòfica.

Allò que realment preocupava Bentham era discernir fins a quin punt una llei o una institució resultaven realment útils per assolir els objectius que havien motivat la seua elaboració o constitució i, alhora, discernir fins a quin punt aquests objectius eren realment desitjables, o per dir-ho amb unes altres paraules: la preocupació del lletrat Bentham se centrava a escatir fins a quin punt els objectius perseguits per les lleis i les institucions públiques eren veritablement útils i fins a quin punt aquestes lleis i institucions eren, al seu torn, útils, per assolir-los.

Fou autor d’un gran nombre d’obres, que sovint va deixar sense acabar i que van ser represes, completades i editades per amics i deixebles que col·laboraven amb ell. Així, l’any 1802, Étienne Dumont, publicaria uns Traités de Législation de Monsieur Jérémie Bentham, parcialment escrits a partir de textos d’aquest darrer, mentre que deu anys després, James Mill (pare de John Stuart Mill) publicaria una Introductory view of the Rationale of Evidence (Mirada introductòria a la racionalització de les proves [judicials]), basada igualment en escrits de Bentham que, anys més tard, també servirien per a un nou llibre d’Étienne Dumont, publicat el 1823: Traité des preuves judiciaries. Més endavant (el 1827), John Stuart Mill publicaria, encara en base als mateixos textos de Bentham, però també prenent en consideració molts d’altres d’aquest mateix autor sobre la mateixa qüestió, una Rationale of Judicial Evidence (Racionalització de la prova judicial) en cinc volums. En 1817, James Mill publicaria també una Taula dels mòbils de l’acció, a partir d’uns altres textos de Bentham, en què es presentaven el dolor i el plaer com a mòbils dels actes humans. Així mateix, É. Dumont publicaria una Théorie de la legislation (que no seria traduïda a l’anglès fins a finals del segle XIX), basada novament en escrits de Bentham.

Les principals de les obres escrites i publicades pel mateix Bentham van ser: Fragment sobre el govern (1776),[1] Introducció als principis de moral i de legislació (publicada el 1789 i que Bentham va concebre com una introducció a tot un seguit de tractats posteriors entre els quals es comptarien un Assaig sobre tàctiques polítiques i un Manual sobre els sofismes polítics), Manual de política econòmica (publicat el 1793 i escrit inicialment en francès), i un seguit d’obres sobre reforma constitucional i codificació de la llei (tasca que Bentham va considerar urgent davant del que ell jutjava com una legislació anglesa mancada de sistematicitat i fins i tot caòtica), entre els quals es troben un Catecisme de la reforma parlamentària (1817), uns Textos sobre codificació i instrucció pública (1817), un Programa de reforma radical, amb explicacions (1819), uns Principis rectors del codi constitucional (1823) i, finalment, un Codi constitucional (parcialment publicat el 1830 i publicat de manera completa, pòstumament, em 1841). També pòstumament (en 1834) va publicar-se una Deontologia o ciència de la moral.

ghlgjhgjhgjh

Bentham moria en 1832, després de deixar disposat que el seu cos fos utilitzat per a la recerca mèdica. Finalment, les seues restes es conserven al London College, institució universitària creada (en 1828) per iniciativa d’un grup de promotors, entre els quals es trobava ell mateix, amb la finalitat de fer assequible l’educació superior a aquells que no podien accedir a les dues universitats fins aleshores existents a Anglaterra (Cambridge i Oxford).[2]

jhklgjhfgjfghfghcvg

L’UTILITARISME BENTHAMIÀ

Jeremy Bentham partia d’una concepció hedonista de la moral, és a dir, de la consideració que, espontàniament, tot ésser humà basa la seua conducta lliure en la recerca del plaer i en l’evitació del dolor. Així ho expressaria en el primer capítol de la seua Introducció als principis de moral i de legislació:

«La naturalesa ha posat la humanitat sota el govern de dos senyors sobirans, el dolor i el plaer […] Tots dos ens governen en tot allò que fem, en tot allò que diem, en tot allò que pensem: qualsevol esforç que fem per alliberar-nos de la nostra subjecció a ells, no farà res més que demostra-la i confirmar-la. De paraula, l’home pot pretendre que abjura del seu imperi; en realitat, hi roman sempre subjecte.»

Més endavant, en la Teoria de la legislació editada per Dumont, trobarem una definició de la concepció benthamiana de plaer i dolor, en la qual es deixa clar el refús de Bentham a donar a aquestes nocions cap significació no sigui la que se li atorga en el llenguatge comú:

«En aquest punt no volem ni refinaments ni metafísiques. No cal consultar ni Plató ni Aristòtil. Dolor i plaer són allò que tothom sent com a tals.»

Dit això, només cal afegir una darrera cosa per completar la descripció del pressupòsit fonamental sobre el qual descansa el judici moral, tal com l’entén Bentham, i és aclarir que, tal com ja havia dit Hume, plaer, felicitat i seran termes sinònims i que també ho seran dolor, infelicitat i mal.

Així, resumint, direm que l’home cerca el bé de la felicitat, cosa que no significa res més que cerca el seu més gran plaer possible. Llavors, l’home qualificarà de bones aquelles accions que li facilitaran incrementar la mesura total de plaer que experimenta, mentre que, correlativament, qualificarà de dolentes aquelles altres que tindran l’efecte de minvar-l’hi. Aquest bé (felicitat) a què ens hem referit, serà anomenat utilitat per Bentham, que veu en aquest terme una expressió més completa que no les (tradicionals felicitat, o plaer):

«La utilitat és qualsevol propietat de qualsevol objecte [qualsevol cosa assolida a través de l’acció] per la qual aquest tendeix a produir profit, avantatge, plaer, bé, felicitat, o […] a evitar que es produeixi damnació, dolor, mal o infelicitat a aquella part [individu o conjunt d’individus] l’interès de la qual es considera.»

Poc importem a Bentham les intencions del agents a l’hora de qualificar els seus actes com a bons o dolents, aquests valoracions depenen únicament de les conseqüències dels actes i no del fet que darrere d’ells s’amagui una millor o una pitjor voluntat. Una intenció només és qualificable de correcta o d’incorrecta en funció de la quantitat d’utilitat que proporcioni a la part (individu o individus) que és afectada per les seues conseqüències. Un judici moral només pot realitzar-se en base a l’evidència objectiva que proporcionen les seues conseqüències constatables. La intencionalitat de l’agent moral resta en l’àmbit secundari de la subjectivitat i no resulta rellevant a l’hora de determinar la bondat o la maldat —sempre objectiva— de les seues accions).

Quan parlem d’objectius, lleis i institucions bons, o d’accions correctes (o de bones accions), parlem d’objectius, accions, lleis o institucions útils… però quin és el criteri d’utilitat? O dit d’una altra manera: què és allò que ens permet decidir si una acció concreta o un objectiu polític és realment útil i, a partir d’aquí, si una llei i/o determinada institució serveixen a aquesta finalitat? Bentham hi respon d’una forma aparentment senzilla:

Objectius polítics, legislació i institucions públiques (però també objectius personals i normes morals) són útils si menen a la més gran felicitat possible al nombre més gran possible de persones (de membres de la societat).[3]

nm,nm,n,mn,m

Si la part afectada per una acció és un individu en particular, prendrem en consideració per avaluar la utilitat d’aquesta acció la felicitat que li proporciona, i jutjarem com la millor i, per tant més bona o útil de totes les accions possibles d’una mateix tipus, i amb unes conseqüències d’una mateixa mena, aquella que li proporciona més utilitat/felicitat. Si la part afectada, però, és tota una comunitat, pararem esment a la més gran utilitat/felicitat del nombre més gran possible de membres de la comunitat. I si, encara, pensem en tots els éssers dotats de sensibilitat que coincideixen en un entorn determinat (incloent-hi, per tant, persones i animals), aleshores haurem de tenir en compte la utilitat (felicitat, plaer) del major nombre d’ells.[4]

De fet, l’hedonisme objectiu de Bentham, que coneixem per utilitarisme,[5] és de caràcter social, perquè no té en compte només la utilitat individual sinó la de tots els subjectes realment afectats per les conseqüències de d’una acció humana, i això pel fet que, rarament, seran un de sol (per aquest motiu allò que pròpiament Bentham té en ment, és desenvolupar una teoria del bé comú o benestar general).

L’agent de l’acció (l’agent moral), a l’hora de decidir si una acció determinada és bona o dolenta, ha de valorar quant de plaer i quant de dolor pot produir i en quina mesura aquest plaer i aquest dolor afectaran altres persones (i, en darrer terme, si s’escau, d’altres éssers sensitius), i contrastar aquesta estimació amb el plaer i el dolor que podrien produir les possibles accions alternatives, i decidir, llavors, en base a la comparació de totes elles entre si, prenent coma patró de mesura el criteri general d’utilitat. Bentham anomena aquesta operació càlcul hedonístic o càlcul felicític.[6]

ljkhjlb,mnm,nm,nm,nm,

Per dotar aquest càlcul de la més gran objectivitat possible, Bentham procura identificar un seguit de magnituds mesurables que serien rellevants en la valoració de l’acció avaluada, i en base a elles, comparar les diverses accions alternatives possibles i decidir quina de totes respon millor la criteri d’utilitat.[7] Aquestes magnituds serien la intensitat del plaer produït (que s’incrementa en menor mesura si ja s’estava en possessió de l’objecte que produeix el plaer), la seua duració, la certesa (o incertesa) en la producció d’aquest plaer, la seua proximitat o llunyania en el temps, la seua fecunditat (o possibilitat de produir d’altres plaers secundaris, associats al directament produït per l’acció en qüestió), la seua puresa (que serà més gran com menys dolors dugui potencialment associats) i, finalment, la seua extensió, és a dir, quin és potencialment el nombre de persones que poden veure’s afectades pel plaer (o pel dolor) produïts.

jhñjhjhjkhjhj-nm,-

POLÍTICA UTILITARISTA

Per entendre bé l’hedonisme social de Bentham i la seua noció de benestar general, ens cal saber que, per a aquest autor, la societat no és res més la suma dels individus que la integren i que l’interès comú consisteix, simplement, en la suma total dels interessos privats dels membres individuals de la comunitat. Tenint en compte això, comprendrem de seguida que, d’entrada, per a Bentham, el bé comú s’aconsegueix i es fomenta en la mesura que cada individu cerca i incrementa la seua pròpia felicitat personal. Ara bé, no hi ha cap garantia que els individus cerquin la seua felicitat de manera racional i encertada (podria ser, per exemple, que es deixessin portar per impulsos, o que no tinguessin un coneixement apropiat de les conseqüències de les seues accions) i encara menys que, en cercar la pròpia felicitat, tinguin en compte l’abast de les seues accions i, per tant, que no acabin afectat la felicitat dels qui els envolten. En aquests casos, ben bé podria passar que, malgrat que hom cerqués de maximitzar la felicitat personal, no s’acabés aconseguint tot el contrari, o incrementant la pròpia i minvant la de la resta (amb la qual cosa es produiria un decrement de la quantitat global de felicitat o utilitat).

Per tal d’evitar que això passi, és fa necessari, per una banda, educar els individus i, per l’altra, harmonitzar els interessos personals dels diversos membres de la societat amb la vista posada a assolir el bé comú (la màxima utilitat/felicitat general). Aquesta és justament la funció de les lleis i del govern, que per aconseguir els seus objectius, hauran de recolzar-se en el principi d’utilitat. Quan això passi, legislació i govern tendiran a incrementar la felicitat de la comunitat.

Potser algú podrà pensar que proposar una política i una legislació harmonitzadores de l’activitat dels individus i orientades cap a la consecució del bé comú, constitueix una incoherència amb allò fins ara dit, ja que hauríem passat de prescriure una recerca egoista de la felicitat sobre la base l’espontaneïtat de tal recerca, a defensar la necessitat d’una activitat pública de caràcter altruista que, en principi, entraria en contradicció amb aquell egoisme espontani i que exigiria, per tant, una justificació més enllà del principi utilitarista. Podríem dir, per tant, que el caràcter social de l’hedonisme benthamià és en realitat una matisació dogmàtica del principi utilitarista que introdueix una contradicció en la teoria.

Bentham salva aquesta possible objecció recorrent al que anomena plaers de benevolència, que defineix al capítol cinquè de la Introducció als principis de moral i de legislació com «els plaers resultants de contemplar qualsevol mena de plaer posseït […] pels éssers sensitius que coneixem.» Bentham, per tant, reconeix en els individus un equivalent del sentiment d’humanitat del que parlava David Hume, que faria de la felicitat i la utilitat dels altres un gaudi propi, de manera que incrementaria la nostra felicitat el fet que els altres siguin també feliços. Aquest afecte social faria que el benestar general aparegués com un objectiu egoista més, de manera que tot comportament altruista, i tota llei o política harmonitzadora dels interessos particulars, malgrat implicar, a primer cop d’ull, restriccions de les eventuals accions egoistes dels individus, quedarien justificats precisament —i paradoxalment— per raons egoistes.[8]

Ara bé, com que res no garanteix que un govern en mans d’uns pocs no acabi actuant a la recerca del seu exclusiu benefici egoista de manera insensata, Bentham advoca per un govern representatiu en el marc d’un règim parlamentari democràtic que descansi en el sufragi universal.[9] Si l’interès comú no és res més que la suma total dels interessos privats individuals, tothom hauria de participar en l’activitat pública i en la presa de decisions polítiques (Com pot veure’s, Bentham pensa més a evitar que les lleis imposin límits i prohibicions a l’activitat dels individus que no pas interferir en aquesta per prevenir que els actes d’uns limitin la llibertat dels altres o en frustrin els objectius).

El raonament de Bentham segueix un mètode ben definit basat en dos preceptes fonamentals :

  • Analitza les qüestions en els seus detalls elementals (John Stuart Mill dirà d’això que Bentham segueix «el mètode del detall», en tot cas una manera de procedir que recorda la regla cartesiana de l’anàlisi).
  • Redueix les idees generals als casos particulars a què fan referència (els conjunts als seus individus integrants) i resol les idees abstractes en els elements i característiques concrets a què fan referència, sense deixar-se enganyar per les aparences del llenguatge (idola fori). En aquest punt Bentham mostra la influència rebuda de la tradició empirista britànica (especialment de Locke i Hume).

Així, per exemple, per a Bentham, termes com “comunitat” o “interès comú” no eren res més que abstraccions que calia reduir  a les entitats reals i singulars a les quals feien referència, sense deixar-se endur per l’aparença superficial que eren noms de coses concretes (sense pensar, per tant, que hi havia una comunitat o “poble” al marge o per damunt dels individus o un “interès general” al marge dels interessos particulars). Així mateix, en un fragment titulat “Ontologia”, Bentham distingeix entre el que anomena “entitats reals” i “entitats fictícies”, en les segones de les quals trobaríem, per exemple, el terme “relació”, que aparenta fer referència una entitat real però que, pròpiament no fa referència a res més que a un manera de pensar sobre objectes reals, sense els quals no existeixen en absolut les relacions (recordem que, ja per a Locke, el terme “relació” no és res més que un mode, una idea complexa elaborada per al ment que no té cap realitat fora d’ella).

D’altra banda, i pel que fa a la manera d’abordar els problemes concrets, Bentham es mostrava estrictament pragmàtic i no perdia mai de vista el principi utilitarista. Aquesta manera de procedir el convertirà, per damunt de tot, en un reformador, i l’allunyarà del tot dels revolucionaris de l’altra banda del canal de la Mànega (que tanmateix el van arribar a nomenar ciutadà francès). El pensament de Jeremy Bentham presenta més coincidències amb el del reformador contrarevolucionari Auguste Comte que no amb el dels philosophes francesos del XVIII, amb els quals, però mantindrà un estret contacte (s’escriurà amb d’Alembert, per exemple i ja hem parlat de la influència que rep d’Helvétius).[10]

ñkjklhnj-bn,bn

Un exemple de la manera de procedir de Bentham el trobem en el seu projecte de reforma d’administració penal anglesa (publicat en 1791), que preveia la construcció de centres penitenciaris anomenats panopticons (on, com el seu nom indica, els reclusos estarien exposats tot el dia l’observació dels seus vigilants) Bentham es plantejava quin havia de ser l’objectiu de les penes de presó i quina era la manera més adequada d’aconseguir-lo. En tots dos casos la resposta hauria de ser conseqüent amb el principi utilitarista. La conclusió fou que l’objectiu de la política penal havia de ser la prevenció dels delictes, perquè això seria el que beneficiaria més la societat, i que la manera d’aconseguir-ho era un sistema penal que dissuadís el potencial delinqüent de cometre cap delicte en el futur i que no apliqués, a qui hagués delinquit, una pena que excedís la rigorosament necessària per aconseguir l’efecte dissuasori desitjat (calia preguntar-se, per tant, “quina serà la mesura de càstig més petita per aconseguir l’efecte que ens proposem?”). Sols així, s’aconseguia el màxim bé/utilitat (per assolir el qual calia, entre altres coses, no infringir més dolor/infelicitat de l’estrictament imprescindible). D’altra banda, les penes desproporcionades, no són enteses per la població i, per tant, no tenen l’efecte educatiu que és necessari que tinguin. Calia, a més, que la presó no fomentés la degradació dels reclusos que sol produir la concentració de delinqüents en un espai reduït (heus aquí per què calia que els reclusos, que a més, disposarien de cel·les individuals, es sentissin constantment observats).[11]

pookjk

LA POLÍTICA ECONÒMICA DE JEREMY BENTHAM

Bentham pensava que, en matèria econòmica, no era necessari prendre decisions en el sentit d’harmonitzar els interessos particulars per garantir l’interès general de la societat. En plena coincidència amb pensament del liberalisme econòmic es mostrava segur que la lliure concurrència en el marc d’un mercat lliure de regulació conduïa de manera espontània a aquella harmonització i que, per tant, l’acció de l’estat havia de centrar-se a garantir la lliure iniciativa i el lliure canvi tot eliminant restriccions (que respondrien només a l‘interès particular i anaven en contra de la maximització de la felicitat/utilitat generals).

D’aquest mateix parer seria un dels principals deixebles de Bentham, James Mill (pare de John Stuart Mill), que, per la seua banda, mantenia una estreta relació amb David Ricardo (1772-1823), autor d’uns Principis de política econòmica i un dels teòrics fonamentals del liberalisme econòmic. Podem dir que Adam Smith i Jeremy Bentham va ser els iniciadors d’aquesta línia de pensament econòmic clàssic, que es desenvoluparia i concretaria en l’obra de Ricardo i també en la d’altres iniciadors de l’economia com a ciència autònoma, com T. R. Malthus (1766-1834).[12]

Val a dir, però, que James Mill, acabaria mostrant-se convençut que la felicitat general de la comunitat es promou assegurant-li a cada individu la més gran quantitat possible del producte de la seua feina. Cosa que exigia, finalment, la intervenció estatal i la promulgació de lleis intervencionistes. Aviat, doncs, el liberalisme econòmic ortodox del Bentham començaria a ser qüestionat des del mateix cercle utiliariste més proper a ell.

[1] Va ser gràcies a aquesta obra que Jeremy Bentham va fer coneixença amb alguns personatges influents de l’Anglaterra del seu temps, entre d’altres amb Lord Shelburne, que seria primer ministre entre 1782 i 1783. També seria a partir del ressò d’aquesta obra que coneixeria Étienne Dumont (que, de fet, era preceptor dels fills de Lord Shelburne), que es convertiria en deixeble i col·laborador seu i de qui ja hem fet esment a l’hora de parlar dels escrits de Bentham completats i publicats per d’altres autors.
[2] Com a innovació destacada, al London College (a diferència dels que succeïa a les universitats de Cambridge i d’Oxford) no calia que els estudiants superessin cap examen de religió per obtenir les titulacions.
[3] Val a dir que aquesta definició d’utilitat emprada per Bentham no és original seua. Abans havia estat emprada per Joseph Priestly (1733-1804) en el seu Essay on Goverment), publicat quan Bentham tenia vint anys (de fet, el mateix Bentham reconeix que la seua noció d’utilitat se li havia acudit tot llegint aquest llibre). Priestley afirmava en aquest text que el criteri que havia de servir per jutjar tots els afers d’estat era la felicitat que produïen en els membres de la societat (de manera que serien més valorables aquests afers com més persones fessin felices).
De totes maneres, en la noció benthamiana d’utilitat, i en el criteri corresponent, hi convergiran més influències que no sols la de Priestley. De fet, ja trobem en el mateix Hume (la lectura del Teatrise of Human Nature del qual va tenir l’efecte d’una il·luminació per a Bentham) referències a la utilitat com a base de la virtut, i a la utilitat pública com a base de la justícia. Recordem que Hume fonamentava la seua teoria ètica en l’existència de sentiments morals de gaudi i de rebuig i, per tant, en el fet que determinades accions suscitarien en nosaltres sensacions de plaer mentre que, unes altres, les suscitarien de disgust. Aquests sentiments morals, malgrat experimentar-se individualment, serien àmpliament compartits per tots els humans, de manera que podria parlar-se d’un consens general al voltant d’allò que es considera agradable i plaent i al voltant d’allò que es considera desagradable i rebutjable. Allò que ens produeix gaudi i plaer tendiríem a qualificar-ho de bo i diríem d’ell que constitueix un , mentre que allò que suscita en nosaltres sentiments de disgust i de refús ho qualificaríem de dolent i diríem a propòsit seu que és un mal. (En això, Hume coincidia amb Locke, qui afirmaria obertament, a l’Essay que «les coses són bones o dolentes […] per relació al plaer o al dolor», de manera que diem que és bo d’allò «que pot causar o incrementar el plaer o minvar en dolor en nosaltres», mentre que, correlativament, diem que és dolent  allò «que pot incrementar el dolor o minvar qualsevol plaer en plaer en nosaltres». De totes maneres, per a Locke, aquestes consideracions no serien les úniques ni les determinants a l’hora de definir que és bo i que no ho és. Per a aquest autor, el bé i el mal —i per tant les accions bones i les dolentes — vénen determinades per una intuïció natural que el plaer i el dolor reforçarien, pel fet que té tot allò que s’ajustaria al bé resultaria, abans o després, plaent, mentre tot allò intuïtivament dolent, resultaria, tard o d’hora, dolorós. La moral, en Locke, no és una qüestió de sentiments, sinó un saber racional que descansa en una intuïció natural.)
La societat, que existiria ella mateixa, no com a fruit de cap acord o contracte (ja fos històric i concret o simplement tàcit), sinó com una realització progressiva que descansaria, en darrer terme, en la seua utilitat pràctica (és a dir, dels beneficis que comportaria), cerca garantir la reproducció de les accions que generalment considerem bones (i que, val a dir, les circumstàncies poden fer que no siguin les mateixes en totes les societats humanes) i la prevenció i l’extinció de les que considerem dolentes, amb la qual cosa s’aconsegueix que el consens general sobre què és allò bo i allò dolent s’acabi consolidant i universalitzant entre tots els membres de la societat. D’acord amb això, Hume identificava útil amb bo i, això darrer, amb causa de felicitat i de plaer, mentre que allò dolent passava a identificar-se amb no útil  per promoure la felicitat i el plaer, i això tant en termes individuals (i aquí aquesta utilitat s’identificaria amb la manera correcta d’actuar i, per tant amb la virtut), com en termes comunitaris (on les iniciatives, les lleis i es institucions justes ho serien en tant que resultessin útils en el sentit acabat d’exposar).
Anotem, per últim, que Hume constatava l’existència en els humans d’una qualitat que anomenava simpatia que era la base d’un sentiment d’humanitat que ens duria a experimentar plaer amb el plaer dels altres i a compadir-nos amb llur dolor. Aquest sentiment moral universal facilitaria i promouria l’establiment de llaços socials i la recerca, en el context de la societat, d’iniciatives tendents a garantir la felicitat general o, si més no, del més gran nombre de persones possible. Amb això tindríem ja delimitat un quadre utilitarista complet implícit en la filosofia moral de Hume: els humans cercaríem de manera espontània la felicitat, que trobaríem en iniciatives que ens produirien plaer i, en la mesura que aquestes iniciatives tinguessin repercussió més enllà de nosaltres o fossin, directament, de caràcter polític, ens complauria (ens agradaria i, per tant, trobaríem bo) que fossin plaents (i, per tant que aportessin felicitat) al major nombre possible de persones. Quan, en qualsevol dels dos casos, les iniciatives empreses haguessin aconseguit el seu objectiu, diríem que han estat d’utilitat (pública i/o privada).
D’altra banda, Bentham era un bon coneixedor dels pensadors il·lustrats francesos (llegia i parlava francès amb fluïdesa, i va arribar a escriure algunes de les seus obres en francès), dels quals valorava l’esforç per fer que fos la raó, i només la raó, allò que governés tots els afers humans. D’entre aquestes il·lustrats, havia trobat en Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) una altra font d’inspiració que el va refermar en una perspectiva utilitarista entesa en els termes que hem exposat. Helvétius exposa en les seues obres la convicció que l’home és essencialment egoista i que considera com a bo allò que el satisfà. Aquesta tendència instintiva (natural en un sentit biològic) constituiria, però, una dificultat per a cohesió social, tanmateix necessària perquè la societat és, en si mateixa, un bé en la mesura que resulta útil per a l’home. La solució a aquesta contradicció es trobaria en una legislació i una organització institucionals tendents a garantir el més gran bé (satisfacció, plaer) al nombre més gran possible d’individus. Sols així es trobaria l’harmonia necessària entre l’interès particular i l’interès general («la utilitat [satisfacció] pública [general o majoritària] és l’únic origen de la justícia [de la legislació encertada])». En qualsevol cas, l’educació jugarà un paper important en el manteniment de la desitjable cohesió social perquè sempre serà necessari atemperar, en certa mesura, l’egoisme individual.
En consonància amb l’acabat de dir no és podrà parlar d’un bé i d’un mal abstractes i universals, de manera que, un cop constituïda la societat, la moralitat quedarà fixada per les lleis, al marge de les quals no hi haurà ni bé ni mal (Helvétius afirmarà, d’acord amb aquesta tesi identificadora de llei i moral, i d’acord amb la idea abans exposada que l’interès general no és essencialment res més que l’interès particular del major nombre de ciutadans, que «els vicis d’un poble estan sempre amagats en el fons de la seva legislació»).
[4] El pensament ètic de Bentham no excloïa els animals.
[5] Bentham pensava que, de fet, qualsevol altra teoria ètica, apel·lés al que apel·lés com a fonament darrer (ja fos una determinada concepció de la naturalesa humana, una intuïció innata, la racionalitat…), en darrer terme descansa, de manera més o menys explícita o tàcita, en el principi d’utilitat.
[6] Aquest càlcul, sovint pot generar greus dificultats. Posarem un exemple d’això: segons l’utilitarisme, apareixen, en circumstàncies normals, com a moralment correctes —i, per tant, obligatòries— accions com ara complir les promeses fetes, pagar el deutes o respectar el senyals de trànsit, i això perquè aquestes accions produirien més felicitat que les respectives alternatives. A més, aquestes maneres de procedir coincidirien, de fet, amb el que estableixen les normes tradicionals de conducta de totes o de la majoria de les societats humanes i, per tant, la seua prescripció no resulta gens xocant. Ara bé, què succeiria si, per exemple, en unes circumstàncies determinades, el compliment d’una promesa no maximitzés la felicitat sinó que, per contra, la felicitat fos maximitzada precisament pel seu incompliment? Què passaria si justament anar en contra d’allò que generalment es veu com a raonable i objecte d’un consens generalitzat, en un moment determinat i en unes circumstàncies concretes i especials, no se’ns aparegués com allò que maximitzés la felicitat? En aquest punt els utilitaristes no es mostren unànimes, podem-s’hi distingir dos posicionaments contraris:
Per una banda l’anomenat utilitarisme de l’acte que acceptaria que, encara que en general, les normes morals socialment acceptades certament maximitzarien la felicitat, si es donés un cas en el qual això no fos així seria acceptable transgredir-les en aquella ocasió. Per un altre costat, l’utilitarisme de la regla, consideraria que, encara que es donessin casos en els quals, la transgressió d’una norma socialment acceptada maximitzés la felicitat, caldria igualment respectar-la i complir-la, i això perquè el fet d’existir regles morals generals ja establertes introdueix una seguretat per als individus en l’entorn social que és, en gran mesura, la raó de la felicitat que comporten, de manera que, convertir-les en optatives tindria com a efecte immediat (i és d’esperar que també a més llarg termini, mentre les circumstàncies generals de la societat en qüestió no canviessin radicalment) justament una disminució d’aquesta felicitat general. Així, per seguir amb l’exemple que utilitzàvem: complir de promeses només quan convingués (que seria allò que es derivaria d’optar per incomplir-les quan actuar d’aquesta manera suposés, aparentment almenys, un increment de la felicitat de la part afectada) generaria tanta inseguretat que, el seu resultat, contra el que en un primer moment pogués pensar-se, seria, en darrer terme una disminució de la felicitat total.
La dificultat d’optar per un posicionament o per l’altre resideix en la dificultat de saber, del cert, quin és el grup social realment afectat en aquests casos. Els partidaris de la primera acció pensarien que les conseqüències són de radi limitat. Els partidaris de la segona opció, per contra, argumentarien que és tota la societat la que, tard o d’hora es veuria afectada per les conseqüències de la decisió presa.
[7] D’aquesta manera, Bentham, intenta apropar la reflexió moral a la forma de procedir de la física moderna.
[8] Bentham pensarà, a més, que la idea que un individu posseeix del plaer d’un altre no consisteix en res més que en la idea del plaer propi associada amb la idea d’un altre subjecte. Anàlogament, la idea del bé comú no és res més que la idea del propi bé associada amb la idea de tots i cada un de a la resta dels subjectes de la comunitat. En virtut d’aquesta associació, pot acabar donant-se el cas que un subjecte acabi cercant el bé de tots els membres de la comunitat (de la comunitat en el seu conjunt, en definitiva) sense pensar realment en el bé i la felicitat propis, perquè han quedat associats d’una manera tan indissociable a la idea de la comunitat que ja ha deixat de tenir-los presents (tot i ser, en realitat, al darrere de tot el que fa).
[9] Entre altres mesures reformistes , que seran qualificades de radicals, Bentham proposa l’abolició de la monarquia britànica i de la Cambra dels Lords, a més de la renovació anual del parlament.
[10] Per la seua banda, John Stuart Mill mantindrà contacte epistolar amb Comte (només vuit anys més gran que ell).
[11] Bentham va traslladar les seues propostes en aquesta matèria a la nova Assemblea Nacional francesa, que finalment no les va tenir en compte. I tampoc no van ser ateses pel govern britànic que, no obstant, va acollir-les, inicialment, amb interès.
[12] Mathus ja va començar a avisar de fenòmens econòmics que contribuirien a llançar sobre la tesi fundacional smithiana de a mà invisible una sospita d’ingenuïtat, i això perquè hauria menystingut el llast que per a l’evolució econòmica significaven les desigualtats inicials i, a més, hauria obviat factors concomitants a l’activitat econòmica que influeixen i serien influïts per ella. Concretament, Malthus va alertar que, quan s’incrementa la prosperitat general, tendeix a incrementar-se també la natalitat, a conseqüència de la qual poden incrementar-se el preus (per increment de la demanda, si no es compensa amb un increment equivalent de la producció) al mateix temps que els sous tendirien a mantenir-se estables (o fins i tot a disminuir) com a efecte d’un increment de l’oferta en el mercat de treball. Fenòmens com aquests apuntarien a la necessitat de intervenir políticament també en matèria econòmica per mirar, a través, per exemple, d’una llei de salaris, d’harmonitzar els interessos particulars amb l’interès general i garantir, així la més gran felicitat possible per al més gran nombre de persones possible.
Malthus alertaria també que la població tendeix a créixer en progressió geomètrica mentre que la producció agrària tendeix a fer-ho en progressió aritmètica, cosa que, de no esmenar-se, acaba produint un crisi d’aliments (que encara s’agreujaria per l’increment dels preus dels productes agraris). En l’actualitat aquesta mena de crisis es coneixen com a “crisis malthusianes”.
27 Octubre 2016

LA TEORIA SOCIOLÒGICA D’AUGUSTE COMTE

(Article escrit en base al capítol sobre aquest autor publicat en el manual de Teoria sociològica clàssica, de George Ritzer, de la Universitat de Maryland.)
images-2
Auguste Comte va nàixer a Montpeller l’any 1798 (quan encara no feia nou anys de l’esclat de la Revolució Francesa), fill d’una família de classe mitjana (son pare va ser recaptador de tributs de l’Administració local).
No arribaria a completar el seus estudis superiors per-què, juntament amb tota la seua promoció, seria expulsat de l’Escola Politècnica de París per causa de les idees polítiques de caràcter revolucionari que defensaven. Quan tenia 19 anys va convertir-se en secretari de Claude-Henri de Saint-Simon, pensador reformista, que habitualment ha estat classificat dintre del grup dels “socialistes utòpics” i que, abans de renunciar-hi, havia ostentat el títol de comte de Sant-Simon.[1]
saint_simon_henri
L’any 1826 Comte va programar, a París, un curs de filosofia positivista en setanta-dues lliçons que va tenir molt bona acollida entre membres influents de la societat parisenca, però que es va interrompre després de la tercera classe quan va caure en una crisi nerviosa. Comte ja mai no superaria del tot els seus problemes mentals (que el durien a un intent de suïcidi l’any 1827).
Uns anys més tard, quan en tenia 34, va aconseguir un lectorat a la mateixa Escola Politècnica de París de la qual havia estat alumne, que cinc anys més tard va completar amb una plaça d’examinador en les proves d’in-grés al centre. No va ser fins aleshores que va aconseguir dei-xar dependre econòmicament de la seua família (tot i que feia ja dotze anys que s’havia casat amb Caroline Massin, de qui se separaria en 1842 —posant fi a disset anys de matrimoni—, el mateix any que trencaria tota relació amb Saint-Simon, després que Comte l’acusés de voler ocultar la seua coautoria en algunes de les seues tesis més famoses).
L’any 1842 va ser també el d’aparició del darrer volum sis de què constava el seu Curs de filosofia positiva (començat a publicar el 1830). Les crítiques que en aquesta obra dedicava a l’Escola Politècnica motivarien el n’acomiadessin dos anys més tard, en 1844. L’any 1851 començaria publicar-se el seu Sistema de política positiva (en quatre volums).
Comte moriria en 1857. Uns vint anys abans, després d’haver arribat a la conclusió que mai ningú no es prendria seriosament el seu pensament i les seues propostes, havia començat a aïllar-se socialment (cosa a què contribuiria l’enorme inseguretat que experimentava quan estava en públic) i a desconnectar-se dels corrents intel·lectuals del seu temps.

Malgrat les seues declaracions d’intencions positivistes i la seua crida desenvolupar una sociologia segons els principis del positivisme, la teoria sociològica de Comte continua més propera a la filosofia política que pretén deixar enrere, que no pas a una veritable teoria científica. Comte, per tant, més que no l’iniciador de la sociologia, és el seu anunciador, aquell qui imagina una ciència de la societat, indica les condicions que ha de satisfer, n’estableix els objectius, presenta els seus temes fonamentals i incita al seu desenvolupament, sense, però, arribar a esdevenir el primer sociòleg.

Comte ens llegarà, en realitat, una descripció especulativa de la societat, juntament a una proposta de reforma social que perseguirà uns ideals al mateix temps modernitzadors i contrarevolucionaris. Aquestes dues dimensions de la seua teoria seran batejades, respectivament, amb el noms dee dinàmica social i d’estàtica social.

ESTÀTICA SOCIAL

baixa

Comte defineix l’estàtica social com «la investigació de les lleis que governen l’acció i la reacció de les diferents parts del sistema social», tanmateix, i contra el que cabria esperar, en comptes d’inferir aquestes lleis d’una recerca empírica, les dedueix, segons el seu mateix testimoni, de «les lleis de la naturalesa humana», una naturalesa, que descriu apriorísticament, sense ajustar-se a cap dels mètodes de recerca sociològica que ell mateix enumera i descriu.

Comte identifica explícitament tres mètodes bàsics de recerca en sociologia:

Observació: es tractaria de dur a terme observacions sota la guia d’una teoria que ens assenyalaria què observar i com interpretar-ho. Aquestes observacions haurien de servir per confirmar el contingut i les previsions de la teoria o per contradir-les.
Comparació: entre les societats humanes i les constituïdes per grups d’animals socials, entre societats humanes de diferents indrets del món i entre estadis diferents d’una societat humana en el transcurs del seu desenvolupament històric. Mitjançant aquestes comparacions es podria elaborar i afinar una descripció de les societats humanes i de la seua evolució.
Val a  dir que Comte valorava sobretot aquest mètode de la comparació i, dintre seu, especialment la tercera mena de comparacions (que considerava el «principal artefacte científic» de la sociologia). John Stuart Mill, que mantindrà una relació epistolar amb Comte i contribuirà a divulgar el seu pensament a la Gran Bretanya, considerarà aquest mètode de la comparació històrica una de les aportacions més importants del filòsof francès a la sociologia.
Experimentació: consistiria a introduir modificacions en el teixit social per comprovar-ne les conseqüències. No cal dir que aquest mètode, essencial en les ciències naturals, malgrat que va ser pres en consideració per Comte, és, a la pràctica, impossible de dur a terme, tant per la seua dificultat i perillositat, com per raons ètiques.

A l’hora d’explicar quina és la composició de la societat (de «les parts del sistema social»), Comte parteix de la idea que les parts d’un tot han de ser de la mateixa naturalesa que aquest tot resultant, de manera que, si la societat és un col·lectiu, els seus elements constitutius bàsics hauran de ser, igualment, col·lectivitats (de fet, hauran de ser les formes més elementals possibles de col·lectivitat). Seguint aquest principi, Comte conclou que la unitat bàsica de la societat no és l’individu sinó la família (que entén en la seua forma clàssica: una parella d’home i dona, amb els seus fills i, si s’escau, amb els seus pares).[2]

La família no sols seria el fonament de la societat, sinó que constituiria la institució social més important per a la socialització dels individus. Efectivament, serà en el si de les famílies que els subjectes aprendran a esdevenir éssers socials, perquè serà allí on aprendran els valors de la comunitat, que fonamenten la vida en comú, i on aprendran a controlar els impulsos egoistes que —caracteritzen els humans— i a desenvolupar l’altruisme individual.

Comte pensa que la font d’energia de l’acció que es dóna en el si de les societats són les individus que s’hi organitzen. De la seua emotivitat sorgeixen els seus actes i les idees d’acord amb les quals actuen (idees que seran la font de la continuïtat de la societat o dels canvis que s’hi verifiquin). Ara bé, si es deixa les persones actuar de manera espontània, acabaran actuant i pensant de manera egoista, i per això caldrà fer un esforç de control de les inclinacions egoistes innates i de promoció de les actituds altruistes, esforç que no podrà sortir del mateix individu (naturalment decantat cap a l’egoisme), sinó que haurà de sorgir de la influència de la societat.

No són les persones les que fan la societat, perquè de l’egoisme de l’individu no pot derivar-se una col·lectivitat organitzada i cooperativa, sinó que és justament al contrari: és la societat (a partir de l’agregat de nuclis familiars en què els subjectes han après a conduir-se altruistament) la que fa possible l’existència d’individus sociables els quals, al seu torn, faran possible el creixement de les societats humanes. Comte utilitzava, per parlar d’això, el conceptes de «principi subjectiu» i de «principi objectiu». El primer dels dos faria referència a la subjecció de l’intel·lecte als impulsos —essencialment egoistes— de la naturalesa humana,[3] mentre que, el segon, es referiria a la subjecció de l’individu a l’ordre i a les restriccions socials externes, que imposen conductes col·laboratives i que, per això, reforcen les dèbils pulsions altruistes dels homes.

Comte pensava que una de les raons del caos i la inseguretat que apreciava en la seua època era la preocupació que els filòsofs polítics mostraven per l’individu, al qual concebien com a dotat d’un seguit de drets naturals inalienables que només conduïen al qüestionament de l’ordre i al conflicte. Ell, per contra, advocava per una societat basada, no en el respecte als drets individuals sinó en l’acompliment dels deures de l’individu vers la comunitat. Comte considerava la noció de “dret” abstracta, imprecisa i difícil de traduir en disposicions concretes, mentre que veia en la idea de “deure” un concepte clar que apuntava, aquest sí, a la realització d’accions concretes (la noció de “deure” seria, per tant, un concepte qualificable de positiu).

Els altres factors i institucions socials que revestien importància en la descripció que feia Comte de l’organització de les societats humanes eren els següents:

  • El sentiment religiós, que tindria un paper important en la regulació de la vida social (en contribuir també, com feia la família, a reduir l’egoisme innat dels individus i a estimular les seues dèbils tendències altruistes) i alhora en el foment de les relacions entre subjectes i de la cohesió social, facilitant d’aquesta manera el manteniment de la societat i la formació d’estructures cada cop més grans.
  • El llenguatge, que permet a les persones d’interactuar i possibilita la connexió dels individus del present amb els seus avantpassats, de la mateixa manera que permet la relació entre aquells i els seus successors. A més, el llenguatge resulta també essencial per a la religió, ja que permet la formació, la transmissió i la difusió dels seus continguts i propostes.
  • La divisió del treball, perquè la solidaritat social es veia reforçada en un sistema en el qual els individus mantenien relacions de mútua interdependència productiva. La divisió del treball en el si de la societat calia que es dugués a terme de manera que a cada individu se li assignés una posició d’acord amb les seues aptituds i la seua formació. Comte advertia de la perillositat de situar persones en posicions que exigien una qualificació i una capacitat superiors o inferiors a les que realment posseïen.

DINÀMICA SOCIAL

 systmedepoliti01comt

L’objecte de la dinàmica social, segons el mateix Comte, era l’estudi de les lleis del canvi i l’evolució de la societat, evolució de la qual, el teòric del positivisme en tenia una visió optimista que el duia a afirmar que els individus érem cada cop «més intel·ligents, més actius i més afectuosos». Comte es mostrava segur que la societat segueix, de manera lenta però imparable, una llei de desenvolupament i perfeccionament progressius que, tanmateix, pot accelerar-se si es posen en marxa les mesures socials adequades. L’objectiu pràctic de la sociologia ha de ser, precisament, imprimir velocitat a aquest progrés de les societats humanes, i justament pensant en aquest objectiu a assolir, Comte es preguntarà sobre quina o quines parts de la societat ha de recaure la responsabilitat de dur a terme les reformes que calen per abastar-lo.

Comte descartava les classes altes (els aristòcrates i l’alta burgesia) perquè pensava que els primers estaven encegats per l’educació rebuda, no sentien cap interès per la resta dels grups socials i anhelaven, més que no el progrés social, el retorn a les formes de l’antic règim, mentre que els segons estaven dominats per l’avarícia i l’ambició. A més, ni els uns ni els altres, centrats com estaven els seus interessos i en la defensa de la seua posició, tenien una visió de conjunt de la societat. Tampoc no es podia confiar en la petita burgesia, perquè si bé la posició d’aquesta en l’entramat social era ben diferent, estava tan preocupada per ascendir i incorporar-se a les classes més altes, que no era possible d’esperar d’ella que desenvolupés una veritable preocupació per l’interès general.

La col·laboració amb el progrés social cabria esperar-la d’uns altres tres grups: dels intel·lectuals (o en els termes de Comte: dels «filòsofs»), que pensarien la societat i les refor-mes escaients[4], de la classe treballadora, de l’acció de la qual —planificada pels intel·lectuals— es derivarien les transformacions que accelerarien el progrés,[5] i de les dones, en què Comte confiava perquè interpretava que en elles els sentiments altruistes i la sociabilitat es trobaven especialment desenvolupats.

personal-femenino-de-la-fabrica-la-industria-xixon

Comte pensava que la font última de l’acció humana no era la raó, sinó l’emotivitat, i que per al progrés social calia subordinar l’intel·lecte als sentiments correctes que afavorien aquell progrés.[6] Aquesta subordinació era més fàcil que es produís entre en les dones, les quals esdevenien, per aquest motiu, l’agent més capacitat per estructurar l’element familiar i cohesionar la societat (i alhora orientar-la en el sentit que calia).[7] A més a més, Comte partia de la consideració que, com que eren justament les dones i els treballadors els individus que tradicionalment han estat apartats dels càrrecs de govern, cabia esperar que serien ells el qui comprenguessin millor la necessitat de les reformes socials (i encara més tenint en compte que, per haver estat generalment exclosos del sistema educatiu, no havien estat formats per valorar i defensar la societat en la seua actual configuració).

L’èmfasi que posava Comte en la importància de l’emotivitat, en tant que font de moralitat, en l’assoliment de la cohesió, la configuració i el progrés de la societat, va dur-lo a afegir, cap al final de la seua vida, a la llista de les ciències, la moralitat (l’ètica), que va arribar a qualificar de «la més eminent de les ciències». Comte pensava que els individus posseïen una moral natural (innata) i que era una tasca essencial del filòsof positivista descobrir-la i establir-ne les seues lleis, per posar-les al servei de la dinàmica social. El desenvolupament del plantejament positivista del saber havia de fer possible l’articulació harmònica de pensament, sentiment i acció social.

baixa

[1] Entre les idees del seu nou preceptor hi trobem ja la defensa de l’estudi dels fenòmens socials mitjançant el mètode de les ciències naturals, al costat de la proposta de reformes econòmiques socialitzants, com ara la planificació econòmica, i de reformes socials que conduïssin a la desaparició de la noblesa i de la clerecia i a la creació d’una societat caracteritzada per una plena igualtat d’oportunitats, on, tanmateix, hi hagués lloc per a la propietat privada (i per a l’existència de patrons i d’obrers). La integració i la interacció en aquesta nova societat estaria presidida per una moral estrictament racional que substituiria l’antiga moralitat cristiana (i, amb ella, el cristianisme en el seu conjunt, instaurant-se en el seu lloc una espècie de nova religió civil).
   Moltes d’aquestes idees les retrobarem en l’obra de Comte, que sempre va destacar el seu deute intel·lectual amb Saint-Simon.
[2] En realitat, Comte, quan va descriure de manera precisa com entenia la unitat familiar, va excloure’n el pares de la dona.
[3] Comte distingia entre quatre categories bàsiques d’instints: el de nutrició, el de sexualitat, el de construcció i el de destrucció, i el d’orgull i vanitat. A tots aquests instints, excepte al de construcció, els caldria control extern. De totes maneres val a dir que hi hauria encara d’altres instints que, encara que de menys intensitat i importància, també tindrien un caràcter positiu, com ara el de simpatia cap als d’altres i el de veneració dels avantpassats.
[4] Al capdamunt dels quals se situava ell mateix, que va qualificar-se (en el to grandiloqüent i de ressonàncies místiques que domina la seua obra tardana): «fundador de la Religió de la Humanitat», una religió que no tindria per objecte el culte a cap déu, sinó a la humanitat en el seu conjunt, a la qual li va acabar anomenant el “Gran Ésser”, i entenent, d’una manera molt àmplia, com «el tot constituït pels éssers [inclouria també els animals] passats, futurs i presents, que voluntàriament cooperen en el perfeccionament de l’ordre del món.»
[5]Comte té una visió molt particular dels membres de la classe treballadora, als qui atribueix virtuts com ara l’afecció a la família, la lleialtat sincera cap als companys, el respecte als superiors jeràrquics, una experiència de la misèria que facilitaria la compassió cap al patiment de l’altre i estimularia els sentiments solidaris, i la capacitat d’acceptar sacrificis.
[6]La “màxima positivista”, segons Auguste Comte, seria, en la seua formulació completa: «Amor, ordre i progrés».
[7]Comte insistia a negar la igualtat entre els sexes i a prescriure que les dones havien de ser mantingudes econòmicament pels homes (sols d’aquesta manera podrien desenvolupar adequada-ment el paper crucial que tenien reservat en el procés de socialització).
13 Setembre 2016

EL NAIXEMENT DE LA SOCIOLOGIA

lyon

El darrer terç del segle XVIII va iniciar-se l’ensorrament de l’ordre social i polític que havia presidit les societats de l’Europa central i occidental, i el de la societat nord-americana (que, al cap i la fi, representava una extensió de la societat britànica). La revolució americana de 1776 (precedida per la revolució anglesa —la Gloriosa Revolu-ció— de 1688) i la revolució francesa de 1789 van suposar el pas d’un ordre estamental i rígidament jeràrquic (actualment conegut amb el nom d’Ancien Régime) a un de nou fonamentat en els principis de la llibertat individual, la igualtat i la llibertat de consciència. Aquesta ruptura social i política no es consolidà sense grans trasbalsos i patiments (execucions i assassinats polítics, purgues, un període de repressió política a França que va merèixer el nom del “Terror”, repressió religiosa, guerres civils, guerres internacionals, contrarevolució i nous alçaments revolucionaris), i no fou fins ja ben entrat el segle XIX que començà a estabilitzar-se donant lloc al modern estat democràtic i de dret (que tanmateix havia encara d’experimentar una llarga evolució, no exempta de problemes), que, progressivament, s’exportaria arreu d’Europa i del món (començant pels indrets colonitzats per les potències europees).Per acabar de complicar les coses, les transformacions jurídi-ques i polítiques sorgides d’aquesta època revolucionària, juntament amb els avenços tècnics que s’havien produït les darreres dè-cades, van facilitar, especialment a indrets com Anglaterra i Gal·les, França o Alemanya, el començament de la transformació de la producció que coneixem amb el nom de “revolució industrial”, que modificaria l’estructura social de les societats europees de manera molt ràpida i sovint també caòtica.  Doncs bé, va ser justament aquest llarg i complex procés revolucionari que abastaria les darreres dècades del segle XVIII i les primeres del XIX, el factor decisiu que va dur al naixement de la sociologia.

n172p07b

Efectivament, davant dels trasbalsos revolucionaris, del desordre i de la incertesa dominants durant aquest llarg període, van sorgir pensadors preocupats per teoritzar sobre la societat, la seua estructura i les seues disfuncions, els motius del canvi social. Es tractava de filòsofs empesos pel desig de teoritzar sobre la manera d’instaurar un ordre social alhora just i estable. Si bé no renunciaven a molts dels canvis sobrevinguts amb les revolucions, que consideraven positius,[1] estaven més aviat animats per la voluntat de restaurar certes formes socials pròpies de l’Antic Règim (eren, per tant, en gran mesura, teòrics contrarevolucionaris que sentien certa nostàlgia de temps passats) i, sobretot, teòrics que rebutjaven del tot una transformació social de caràcter revolucionari i defensaven canvis puntuals i graduals que reformessin la societat de manera ordenada.

ciudad-industrialg

El model en què s’emmirallaven aquests teòrics era el de les ciències naturals, que des de Newton s’havien mostrat capaces de construir un saber sòlid i acumulatiu que havia contribuït al desenvolupament tècnic i que havien generat una sensació de progrés. Aquests autors pensaven que si eren capaços de traslladar el mètode de les ciències naturals a l’estudi de la societat i dels seus problemes, aconseguirien un coneixement descriptiu complet i precís d’aquella (anàleg al coneixement de l’univers natural que, als ulls de l’època, havia assolit la física newtoniana i la resta de les ciències naturals), coneixement que, al seu torn, els ajudaria a desenvolupar una tecnologia segura per abordar les dificultats i disfuncions socials que afectaven les col·lectivitats i afligien els individus. No és d’estranyar gens, en conseqüència, que un dels primers noms emprats per referir-se a aquest nou saber de la societat que ara s’assajava fos el de física social, que tanmateix ben aviat seria substituït pel de sociologia, encunyat per primer cop pel filòsof francès Auguste Comte, l’any 1839.

auguste-comte1

La revolució social, les transformacions socials produïdes pel desenvolupament de la revolució industrial i del model capitalista de producció (íntimament vinculades amb la primera i entre els quals destacava el procés de desarrelament de la població rural i el seu trasllat massiu als centres urbans), juntament amb la reacció desencadenada contra totes dues, foren, per tant, els factors decisius que van fer sorgir la necessitat de fer de la societat un objecte d’estudi que havia de rebre un tractament teòric anàleg al que la natura rebia per part de les ciències naturals i, per tant, decisius per al sorgiment d’una ciència social. Fins aleshores, la societat havia estat abordada pels filòsofs amb finalitat prescriptives, és a dir, amb la voluntat d’escatir quin seria el seu sentit i quines serien les seus finalitats per, tot seguit, prescriure en què havia de canviar —i com— per assolir l’un i les altres de manera completa. Fins aleshores havia preocupat com havia de ser la societat, a partir d’ara, importaria, sobretot, com era, perquè sols des d’un coneixement descriptiu (anàleg, com diem, al que aparentment s’havia obtingut de la natura) s’estaria en condicions de trobar solucions efectives als problemes de les col·lectivitats humanes, solucions fruit d’una tecnologia d’intervenció social que evités de totes totes contribuir, al seu torn, a provocar nous problemes, cosa que justament era el que acabava passant quan les preteses solucions no eren aportades per científics socials que feien de la societat un objecte d’estudi neutral, sinó per teòrics de la filosofia política gens interessats en el què i el com i, per contra, exclusivament o principalment amoïnats pel per què (és a dir, per jutjar i prescriure), que aspiraven a transformar les comunitats humanes per raons dogmàtiques i no científiques i que, a més, sovint divergien en el diagnòstic i prescrivien solucions contraposades que sovint conduïen al conflicte.

Val a dir, però, que aquest desig dels primers sociòlegs aviat va mostrar ser molt ingenu, i és que les ciències —tant les naturals com les socials—, en tant que producte humà, no poden aïllar-se dels interessos i les voluntats humanes, de manera que, per molt que tinguin un interès eminentment descriptiu, estan lluny de ser veritablement neutrals. En el cas concret de la sociologia ja hem vist que els seus primers teòrics tenien un perfil clarament contrarevolucionari i es caracteritzaven pel seu conservadurisme. La sociologia naix, per tant, com una ciència social interessada a evitar la revolució i facilitar el canvi social mitjançant reformes graduals i controlades orientades, en darrer terme a assolir una societat essencialment estable, que pugui conservar-se amb l’ajut d’intervencions reparadores.

Per entendre millor per què la reacció il·lustrada a la revolució va conduir al naixement d’una teoria que feia de la societat una objecte d’estudi des d’una perspectiva científica, deixant de banda, per tant, el tradicional enfocament de la filosofia política (tanmateix continuat per una altra reacció conservadora que es va donar alhora que naixia la sociologia i que va ser protagonitzada per autors com De Bonald o De Maistre, que advocaven per retornar, sense gaires més matisos, a la societat de l’antic règim, els valors, l’ordre i les institucions de la qual se justificarien per ser obra de Déu i, per tant, bons per naturalesa), cal tenir en compte les següents consideracions:

  • Mentre que la majoria dels pensadors de la Il·lustració tendien a centrar-se en l’individu, la reacció conservadora tingué un més gran interès per la societat en el seu conjunt i per l’assoliment d’objectius globals de gran abast. Per als primers teòrics de la sociologia, la societat era alguna cosa més que no un mer agregat d’individus: era una entitat en si mateixa, arrelada en el passat i amb lleis que n’explicaven el funcionament. (Els primers sociòlegs coincidien amb els antics teòrics de la filosofia política a considerar la comunitat com una entitat prèvia al subjecte i a la qual aquest darrer es deu, mentre que, per contra, els moderns teòrics del contracte social partien de la consideració que la societat era una creació dels subjectes supeditada als seus interessos i només útil en la mesura que contribuïa a la salvaguarda dels seus drets naturals.)
  • Per als primers sociòlegs era la societat la que donava forma l’individu, a través del procés de socialització. Dit altrament: no són tant els individus que integren la societat els qui la conformen, com és la societat qui conforma l’individu que es desenvolupa en ella.
  • Partien de la consideració que l’element més bàsic de la societat no era pròpiament l’individu, sinó que aquesta es componia, en realitat, de relacions, estructures i institucions, en el si de les quals s’enquadraven i actuaven els individus.
  • La societat s’entenia per part d’aquest autors com un conjunt interdependent d’estructures i institucions, la manipulació o transformació d’una de les quals conduïa a una l’alteració de la resta sovint imprevista i imprevisible. Aquesta consideració va convertir els primers teòrics de la sociologia en autors summament conservadors que desconfiaven dels canvis i es mostraven molt curosos amb les reformes a introduir. La societat era vista com un organisme en què unes parts satisfeien les necessitats d’unes altres, i a l’inrevés, de manera que quan algunes de les institucions s’alteraven o es destruïen, la resta deixava de funcionar o de funcionar correctament, cosa que generava patiment en els individus i desembocava en desordre social.

Resumint: la sociologia naix com una disciplina que, en tant que científica, semblava capaç d’evitar tota reflexió valorativa (és a dir subjectiva i, per tant, allunyada de l’objectivitat, que és l’ideal de tota ciència) sobre el seu objecte d’estudi i que permetia formular solucions a les disfuncionalitats socials (amb l’objectiu de restituir l’ordre social alterat i, per tant, de perpetuar una estructura social determinada, esdevenint, d’aquesta manera, una disciplina conservadora i —sovint de manera involuntària o almenys no conscient— al servei dels grups políticament i econòmicament dominats). El lema dels sociòlegs com Auguste Comte va ser el d’“ordre i progrés”, és a dir: millorar sense canviar res d’allò substancial. (O per dir-ho amb les paraules de George Ritzer, i tenint en compte que a partir del segon terç del segle XIX va ser el socialisme l’hereu dels moviments revolucionaris de les dècades anteriors: «[…] en molts casos la teoria sociològica va desenvolupar-se de fet com una reacció contra la teoria socialista en general, i contra la marxiana en particular.»)[2]

enhanced-24544-1407770220-4

LA CONCEPCIÓ COMTIANA DE LA SOCIOLOGIA

Entendrem encara millor la pretensió de la sociologia en el moment del seu naixement si ens aturem un moment en una idea fonamental del pensament d’Auguste Comte:[3]

Comte proposa una classificació de les diverses ciències segons el seu grau de positivitat, és a dir, segons el seu grau de formalització (reducció a teories compostes per lleis expressades en termes estrictament matemàtics) i, per tant, d’apropament al model de la física. Com més nova i menys formalitzada estigui una ciència menys seguretat oferirà i més complexitat mostrarà en els seus continguts i en els seus mètodes d’investigació, mentre que, com més antiga i formalitzada sigui, més certesa aportarà i menys complexitat de tractament suposarà.

Comte, que considera que una ciència, com més antiga sigui, és a dir, com més temps fa que es cultivi, més haurà avançat el seu procés de positivització, estableix la següent gradació:

+

grau de positivitat

_

matemàtiques

_

nivell de complexitat

+

astronomia

física

química

biologia

sociologia

Com veiem, la ciència més formalitzada de totes (aquella que, per tant, més ha avançat pel camí de la seua positivització) és la matemàtica, seguida de l’astronomia i de la física (aquestes tres són, de fet, les ciències més antigues). Tot seguit trobaríem la química i la biologia, ciències més modernes que encara no han assolit la seu total formalització. Finalment trobaríem la sociologia, és a dir la ciència dels fenòmens socials, basada en l’observació dels esdeveniments registrats en les societats humanes, esdeveniments que admetrien tractament estadístic i serien formulables en forma de lleis anàlogues a les de la física. Aquesta darrera ciència seria la més nova de totes i, per tant, aquella que es trobaria en un estadi de desenvolupament més inicial i presentaria un menor grau de formalització.

D’acord amb això, la sociologia seria, per tant, la més complexa i més insegura de les ciències, però val a dir que serà, també i sens dubte, la més important de totes i aquella que mereix més atenció perquè, a mesura que es desenvolupi, permetrà el tractament científic dels problemes socials i, d’aquesta manera, obrirà la porta a una organització perfecta de la societat i a la resolució definitiva de qualsevol problema comunitari que pugui existir, en l’actualitat o en el futur. Una ciència sociològica positiva, superarà les interminables disputes que genera actualment la filosofia social i política i ens proveirà d’un coneixement plenament objectiu i, alhora, pràctic, que conduirà a la completa regeneració de la societat, posant fi a la inestabilitat social i política.

LA TEORIA CRÍTICA DE LA SOCIETAT

Poc després de la Primera Guerra Mundial, sorgirà un grup de pensadors preocupats pel canvi social (partiran de la consideració que la realitat sociohistòrica present és injusta i opressora, o per dir-ho en els seus termes: “irracional”) i desconcertats per l’absència de transformacions revolucionàries en aquelles societats que, segons la teoria marxiana, haurien d’estar madures per realitzar-les (ateses llurs característiques estructurals i el grau de desenvolupament que en elles el sistema productiu capitalista havia assolit).

baixa-2

Aquests pensadors decideixen repensar la teoria sociològica clàssica (i molt especialment aquella que es deriva de les consideracions sociològiques presents en l’obra de Marx), i això amb la voluntat d’afinar la descripció teoria de la realitat social, dels conflictes interns de la societat i dels mecanismes del canvi social, i bastir aleshores, sobre aquest coneixement, un programa revolucionari viable. Es tractarà, per tant, d’un conjunt de teòrics que formularan una esmena a la totalitat a les intencions amb que, inicialment havia nascut la sociologia i que, a més (i aquesta serà seua principal originalitat) qüestionarà els pressupòsits epistemològics (bàsicament el la neutralitat de la ciència) sobre els quals la sociologia s’havia erigit.

Dels treballs d’aquest grup, que podem qualificar de neomarxista (i que inclou autors com Max Horkheimer o Theodor W. Adorno, i que més endavant comptarà amb noms com Herbert Marcuse, Erich Fromm o Jürgen Habermas), sorgirà l’anomenada teoria crítica de la societat. Els teòrics de la teoria crítica s’agruparan en l’anomenat Institut de Recerca Social, associat de la Universitat de Frankfurt (raó per la qual constituiran el que es coneixerà com l‘Escola de Frankfurt).[4]

images

LA CRÍTICA A LA TEORIA TRADICIONAL

La teoria crítica s’oposa radicalment a la idea d’una teoria pura, allunyada de l’acció social i política (de la praxi). Els membres de l’Escola de Frankfurt insisteixen a subratllar que és impossible la neutralitat en la ciència i molt especialment en les ciències socials, raó per la qual caldrà admetre que les teories i els conceptes sobre els quals aquestes es basteixen depenen de les ideologies i els interessos dominants en el moment històric en què aquells teories i conceptes es construeixen i defineixen, ideologies i interessos que es troben presents de manera més o menys inconscient en l’investigador i el determinen. No hi ha cap ciència sense un interès —conscient o inconscient—que la impulsi, ni cap teoria que no reflecteixi les expectatives de qui l’enuncia. D’acord amb això, hi haurà teories sociològiques conservadores i teories sociològiques que aspirin a la transformació social. En qualsevol cas la neutralitat és impossible i cal exigir a l’investigador que sigui honest en la seua tria, és a dir, que expliciti quina és la seua cosmovisió i que s’autoexigeixi que la seua tasca teòrica estigui presidida per un honest sentit —crític— de la justícia. Pretendre que pot haver-hi una sociologia neutral és un engany (o un autoengany).

D’acord amb això, Horkheimer , Adorno i Marcuse van definir la “teoria crítica” com allò oposat a la “teoria tradicional”, dintre de la qual s’englobava, genèricament, tota la sociologia anterior —exceptuant la teoria marxista i les teories anomenades “del conflicte”—, sociologia que, en general, havia heretat els pressupòsits essencials del projecte comtià, i a la qual acusaven de ser:

  • Conservadora i acrítica i de desentendre’s d’una praxi (d’intervencions veritablement transformadores) orientada per la idea de justícia.
  • Apriorística i, per tant, d’operar per derivació (deducció) a partir de principis generals i últims, en comptes de descansar sobre l’experiència empírica.
  • Pressuposar una immediata i aproblemàtica identitat i adequació entre els concepte i els fets.

La teoria clàssica, per tant, seria ingènua i estaria al servei d’un determinat ordre social, al qual aspirava a perpetuar en l’essencial.

El positivisme comtià (que estableix que en món existeixen fets concrets, tots ells perfectament cognoscibles i mesurables amb precisió, de manera que admeten expressió matemàtica i, per tant, pretesament asèptica) partiria d’una impossible separació absoluta entre el subjecte que coneix i l’objecte conegut. D’acord amb això, des d’aquesta perspectiva teòrica es perd l’aportació del subjecte que fa ciència, s’absolutitzen els fets i es consolida a la pràctica, com ja hem dit més amunt, mitjançant la teoria derivada de la investigació feta sobre aquests pressupòsits, un ordre establert (establishment). D’aquesta manera, les ciències perden el seu caràcter transformador i la seua funció crítica.

[1] Tinguem en compte que entre els filòsofs de l’època —els il·lustrats del Siècle des Lumières— existia un consens generalitzat sobre el caràcter irracional dels valors i de les institucions socials tradicionals, que veien com a oposades a la naturalesa humana i inhibidores del desenvolupament humà.
[2] RITZER; George: Teoría sociológica clásica, McGraw-Hill, 2001
[3] Comte se sentia profundament afectat pel desordre social postrevolucionari i era molt crític amb els pensadors francesos de la Il·lustració que havien inspirat i donat suport a la Revolució, alhora, però, pensava que els avenços científics i tècnics feien inevitable el canvi socials, de manera que era impensable retornar al l’Antic Règim i s’imposava la necessitat de donar forma a una nova societat moderna, que superés la inestabilitat revolucionària. Comte confiava en l’evolució natural de la societat, al marge dels transtorns revolucionaris i ajudada per reformes científiques que evitessin desviacions i fessin més ràpid el progrés. Per fer possible aquest programa social calia una ciència de la societat que s’ocupés tant de l’estàtica social (descripció de els estructures socials existents) com de la dinàmica social (el mecanisme del canvi en las societat i de la societat).
La sociologia comtiana es caracteritzava pels següents aspectes:
  • Es tracta d’una sociologia no centrada en l’individu, sinó que empra com a unitat bàsica d’anàlisi entitats com la família.
  • Emfasitza el caràcter sistèmic de la societat.
  • Considera que la sociologia ha d’evitar el conflicte social, que, en conseqüència, veu com a evitable, i que jutja com a intrínsecament perjudicial.
  • És una sociologia que cerca fonamentar-se en l’observació empírica, l’anàlisi històrica comparada i l’experimentació, i que aspira a trobar les propietats i les relacions “naturals” de la societat, i les lleis científiques del canvi social.
Anotem per últim que Comte és un pensador profundament elitista, convençut que les reformes socials només són implementables per l’acció d’una minoria il·lustrada que, servint-se dels coneixements que la nova ciència sociològica li proporciona, operi sobre el conjunt social amb la voluntat d’assolir objectius objectivament desitjables.
[4] Amb l’arribada al poder del Partit Nacionalsocialista Obrer Alemany en 1933, els seus membres es veuran obligats a fugir d’Alemanya. Després de recórrer diverses ciutats europees, l’Institut per ala Recerca Social s’instal·larà finalment a Nova York, on romandrà fins 1950. Allà s’hi traslladen Adorno i Horkheimer, les figures més destacades d’aquesta etapa (el segon d’ells va ser el seu director). Més endavant, l’escola retornarà a Frankfurt.

 

31 Març 2013

EL POSITIVISME

Comte

Si bé podem dir que la ciència que pren com a punt de partida la visió de la realitat que proporciona la metafísica aristotèlica és una ciència empírica en la mesura que parteix de l’experiència (és a dir, de les dades que ens proporcionen els sentits), cal apuntar que el fet que aquesta ciència d’arrel aristotèlica consisteixi essencialment en l’explicació de les causes formal i final dels fenòmens observats, fa que esdevingui una ciència de caràcter formalista i finalista (teleològic) que acaba trobant l’explicació dels fenòmens en “qualitats ocultes” atribuïbles, en darrer terme, a l’element formal de les substàncies involucrades, qualitats que facultarien aquestes darreres per a la realització de certs processos i transformacions, els quals transcorrerien, així mateix, d’una manera predeterminada i perseguirien sempre la finalitat general d’assolir la màxima perfecció possible de cada substància i conservar l’ordre còsmic.

Inevitablement, aquest plantejament general fa que la ciència aristotèlica esdevingui una ciència eminentment erudita i, per tant, no apta per a un desenvolupament tecnològic posterior que en proporcioni un rendiment pràctic, a més de convertir-la en una ciència que tendeix a explicar els fenòmens observats en base a models teòrics previs que després no s’esforça a sotmetre a comprovació experimental (per aquest motiu, els aristotèlics, tendeixen a menystenir aquelles observacions empíriques que contradiuen les seues consideracions teòriques i a valorar únicament aquelles que els verifiquen). Per tot això, la ciència de base aristotèlica se’ns mostra com a insatisfactòria: no resulta apta per al domini, transformació i explotació dels recursos naturals i, a més, en tant que font de coneixement, resulta insegura.


   índexsf

A partir de finals del segle XVI, la ciència de base aristotèlica comença a ser qüestionada i, així, Francis Bacon primer, i Galileu i Isaac Newton més tard, procediran a renovar les ciències naturals tot prescindint de les consideracions de la metafísica aristotèlica i mirant de desenvolupar el coneixement científic de manera autònoma. Com a resultat d’aquest esforç irromp una nova forma d’entendre la realitat que substitueix la vella metafísica aristotèlica. Aquesta nova perspectiva acaba constituint una nova descripció metafísica de la realitat, aquella que anomenem Positivisme, i que, lluny d’entendre l’univers com un conjunt de substàncies constituïdes per un element material i un altre de formal que les defineix i determina les seues accions i efectes, passa a considerar la realitat a partir de les següents consideracions:

a. La realitat consisteix en coses i fets, concrets i observables .

b. Els fets que constitueixen la realitat són fenòmens consistents en relacions (és a dir, fenòmens en els quals diversos elements es vinculen entre ells d’una manera determinada).

c. Els fets que constitueixen la realitat poden ser coneguts de manera precisa i segura (ja que admeten ser quantificats i expressables de manera matemàtica).

d.  La realitat admet ser manipulada per l’home de manera que li resulti útil, és a dir, que l’home pugui servir-se’n.

Totes aquestes consideracions poden resumir-se dient que la realitat, per a la nova perspectiva positivista, que substitueix l’aristotelisme clàssic, estaria constituïda, no per substàncies (amb un element formal i un  element material), sinó fets donats,[1] cognoscibles a través dels sentits i matematitzables,[2] és a dir, expressables en equacions en les quals es relacionin magnituds mesurables i, per tant, quantificables (com ara l’espai, el temps, la velocitat o l’acceleració), amb la qual cosa, la ciència que se’n derivarà serà una ciència que emprarà com a llenguatge les matemàtiques i se centrarà a descriure com s’esdevenen els fets i no en què consisteixen (no se centrarà, per tant, en la descripció d’essències i primarà, contràriament amb el que succeïa amb la ciència d’arrel aristotèlica, la descripció de la manera com succeeixen les coses, per tal de poder aprofitar els processos naturals i posar-los al servei de l’home).[3]

En definitiva, la perspectiva positivista (que, en realitat, lluny de veure’s a ella mateixa com una nova metafísica, es presenta, més aviat, com la superació de tota metafísica) es limitarà a mantenir-se en el terreny del fets, entenent per fet, no tant els conjunt dades recollides a partir de l’observació sinó les vinculacions –les relacions- que podem establir entre ells, i que constituiran les anomenades lleis científiques.[4] Aquesta nova manera d’entendre la realitat refusa prendre en consideració tot allò que estigui més enllà del fets concrets quantificables.

 LA LLEI DELS TRES ESTATS O ESTADIS

gg

El pensador que va concretar la nova interpretació metafísica de la realitat que es desprenia de la ciència que, al llarg dels segles XVII i XVIII, s’havia elaborat al marge de la descripció aristotèlica de la realitat va ser el francès Auguste Comte (1798-1857).  Comte, autor del Curs de filosofia positiva i enunciador del Positivisme, va establir que la humanitat havia de passar –i, de fet, havia passat- per tres estadis diferents d’interpretació de la realitat al llarg de la seua història.[5] Es tracta de l’anomenada “teoria dels tres estadis”, que Comte va elaborar l’any 1822:[6]

  1. En un primer moment, l’explicació de la realitat que farien els éssers humans es caracteritzaria per la recerca de les causes últimes dels fenòmens. En aquest estadi de l’evolució del pensament humà, la resposta al perquè i al com s’esdevenen els fenòmens es trobaria en l’existència d’éssers sobrenaturals, de característiques divines, que els provocarien i els controlarien. En un primer moment, segons Comte, més que d’éssers sobrenaturals hauríem de parlar de forces (ens trobaríem aquí en un estadi d’explicació de la realitat en termes màgics), més endavant, aquestes forces serien substituïdes per múltiples éssers sobrenaturals (arribaríem, per tant, a un estadi de politeisme) i, finalment, aquesta pluralitats d’éssers divins es reduiria a un únic Déu (estadi del monoteisme).[7] Aquest primer estadi rebria el nom d’estadi teològic (que correspondria a societats organitzades jeràrquicament, a imitació de com s’organitzaria el món: una realitat diversa sota l’autoritat d’un principi diví).
  2. A continuació, s’abandonaria tota referència a entitats sobrenaturals per passar a descriure la realitat en termes de principis i qualitats abstractes inherents a les coses, és a dir: ja no se cercaria l’explicació dels fenòmens en res més enllà d’ells sinó en tendències existents en ells mateixos. Aquest estadi, que seria el propi de la metafísica i la ciència aristotèliques, rep el nom d’estadi metafísic[8] (que correspondria a una època de transició, en la qual, la multiplicitat d’explicacions metafísiques tendiria a generar inestabilitat).[9]
  3. Finalment, els humans renunciarien a plantejar-se la pregunta sobre el perquè del fenòmens i quina seria la seua darrera causa i se centrarien a explicar com aquests fenòmens s’esdevenen, és a dir, cercarien la llei que segueixen. En aquest estadi els humans haurien renunciat, almenys en principi, a un saber total, absolut, i es conformarien a esbrinar com transcorren els esdeveniments i, aleshores, a saber com influir en ells. Ens trobaríem, arribats a aquest punt en l’estadi positiu (que correspondria a les societats industrials modernes).

En l’actualitat ens trobaríem en ple desenvolupament d’aquest tercer estat, o estadi positiu dels coneixements, que representaria la maduresa intel·lectual de la humanitat. En aquest estadi, la concepció de la realitat seria la que hem exposat més amunt i la ciència que s’elabora:

  • Se centra exclusivament en les dades i, per tant, és estrictament empírica. Evita tota referència a essències i fins en la naturalesa.
  • Permet el domini i l’explotació il·limitats de la realitat.[10]
  • Fa possible un procés efectiu en l’ordre tecnològic que comporta una millora en els condicions de vida de la humanitat.
  • Exclou les disputes basades en diferents concepcions metafísiques subjectives.
  • Facilita la unificació de totes les ciències presentant-les com a branques diferents d’un coneixement únic en obrir la porta a la reducció dels fenòmens biològics a fenòmens químics i aquesta darrers a fenòmens físics.[11]

LA CLASSIFICACIÓ DE LES CIÈNCIES

Comte proposa una classificació de les diverses ciències segons el seu grau de positivitat, és a dir, segons el seu grau de formalització (reducció a teories compostes per lleis expressades en termes estrictament matemàtics). Comte, que considera que una ciència, com més antiga sigui, és a dir, com més temps fa que es cultivi, més haurà avançat el seu procés de positivització, estableix la següent gradació:

grau de positivitat

decreixent

matemàtiques

nivell de complexitat

creixent

astronomia

física

química

biologia

sociologia

La ciència més formalitzada de totes (aquella que, per tant, més ha avançat pel camí de la seua positivització) és la matemàtica, seguida de l’astronomia i de la física, (aquestes tres són, de fet, les ciències més antigues). Tot seguit trobaríem la química i la biologia, ciències més modernes que encara no han assolit la seu total formalització. Finalment trobaríem la sociologia, és a dir la ciència dels fenòmens socials, basada en l’observació dels esdeveniments registrats en les societats humanes, esdeveniments que admetrien tractament estadístic i serien formulables en forma de lleis anàlogues a les de la física (de fet, Comte sovint es referia la sociologia com a física social). Aquesta darrera ciència seria la més nova de totes i, per tant, aquella que es trobaria en un estadi de desenvolupament més inicial i presentaria un menor grau de formalització.

Com més nova i menys formalitzada estigui una ciència menys seguretat oferirà i més complexitat mostrarà en els seus continguts i en els seus mètodes d’investigació, mentre que, com més antiga i formalitzada sigui, més certesa aportarà i menys complexitat de tractament suposarà. D’acord amb això, la sociologia seria, per tant, la més complexa i més insegura de les ciències, però val a dir que és també, sens dubte, la més important de totes i aquella que mereix més atenció perquè, a mesura que es desenvolupi, permetrà el tractament científic dels problemes socials i, d’aquesta manera, obrirà la porta a una organització perfecta de la societat i a la resolució definitiva de qualsevol problema comunitari que pugui existir, en l’actualitat o en el futur.[12] Una ciència sociològica positiva, superarà les interminables disputes que genera actualment la filosofia social i política (és a dir, la reflexió precientífica en la qual encara ara ens movem a l’hora d’abordar aquestes qüestions, una reflexió més pròpia d’un estadi metafísic de desenvolupament del coneixement) i ens proveirà d’un coneixement plenament objectiu i, alhora, pràctic, que conduirà a la completa regeneració de la societat, posant fi a la inestabilitat social i política.

plancourst

Per finalitzar aquest article serà bo fer explícit que la ciència no és mai neutral, sinó que, per contra, tota ciència respon a una perspectiva metafísica de la realitat que subjau a ella i que duu implícita quina mena de ciència serà possible, quina serà la finalitat d’aquesta ciència i quina mena de societat es construirà al voltant d’ella i de les seues conseqüències. Resulta del tot imprescindible ser conscients d’això i conèixer sobre quina concepció de la realitat descansa el discurs científic. Sense aquest coneixement ens exposem a què la ciència i les seues conseqüències ens dominen a nosaltres, en compte de ser nosaltres els qui posem la ciència al nostre servei. Una sociologia destinada a garantir l’estabilitat social -tal com concebia aquesta disciplina A. Comte- esdevé una ciència conservadora que anteposa el tot social als individus que l’integren, als quals acabarà posant al servei de la conservació d’aquest tot. Així mateix, una ciència natural positivista estimularà la dominació de l’entorn, en comptes de prioritzar la integració harmònica de l’ésser humà en ell, al mateix temps que promourà la producció industrial i, amb ella, un sistema econòmic expansiu que idolatra el creixement pel creixement. Contràriament al que sol imaginar-se, per tant, la ciència, en tant que construcció humana, no està mai exempta d’ideologia. L’única manera de controlar aquesta, és a dir, de tenir una actitud crítica davant d’aquesta tenint-la present i coneixent-la.


[1] L’expressió “positiu” s’empra per a designar allò que està establert, és a dir, que trobem com a ja donat. Així, parlarem de religió o de dret positius per a referir-nos a les religions històriques concretes o als codis legals que troben elaborats i donats. “Positiu”, per tant, significa tot allò que es pot considerar un fet o una dada que ens limitem a constatar.
[2] Així, per exemple, Isaac Newton, decidit a prescindir de les nocions aristotèliques, conceptualitzà l’univers a partir de magnituds mesurables aptes per ser tractades matemàticament (val a dir que, en això seguí l’exemple iniciat per Descartes i Galileu). Així, Newton es limità a establir que la matèria té les propietat de l’espai (extensió en l’espai), el temps (duració en el temps), i massa, aquesta darrera entesa com a quantitat de matèria o resistència al canvi de moviment o a la sortida del repòs. En base a aquestes tres nocions va poder definir el concepte de força, que es limità a definir com la “influència d’un cos sobre un altre”, amb la qual cosa deixà la porta oberta a la possibilitat d’imaginar accions a distància (i no sols per contacte directe). Amb aquest senzills conceptes, Newton es disposà a elaborar una dinàmica, o teoria universal del moviment, enterament plantejable en termes matemàtics i que fes possible explicar la llei segons la qual transcorre qualsevol moviment (inclòs els dels cossos celests, motivats per una enigmàtica “força de gravitació universal”)* i permetés calcular els valors que caracteritzarien cada moviment en un moment determinat. Els tres principis fonamentals d’aquesta dinàmica newtoniana serien, senzillament: (1) Tot cos roman en estat de repòs o de moviment rectilini i uniforme a menys que una força l’obligui a canviar (“llei de la inèrcia”). (2) Els canvis que ocorren en la quantitat de moviment són proporcionals a la força motriu (F = m.a) i es desenvolupen en el sentit d’aquesta força. (3) Tota força exercida sobre un cos  en genera una lalra d’igual intensitat i sentit contrari (“llei de l’acció i la reacció”).
* Newton, a l’hora d’explicar per què els cossos cauen a terra postulà l’existència d’una “força” d’atracció, que passà considerar un atribut de tot cos material, de manera que suposà que qualsevol partícula de matèria atreu totes les altres.
[3] Resumint: ja no es tractarà, per exemple, de saber en quina cosa consisteix un fenomen com la gravetat, sinó de saber quina es la llei que la gravitació segueix per tal de poder-la superar-la i aprofitar per als nostres fins.
[4] Així, i seguint l’exemple que hem estat utilitzant fins ara, ara ja no es tractarà de saber en què consisteix la gravetat, sinó en conèixer la llei segons la qual els cossos s’atreuen en l’espai, és a dir, el que coneixem com a llei de gravitació universal, que posa en relació magnituds mesurables com la distància i la massa i que estableix, en expressió matemàtica, que dos cossos en l’espai s’atreuen amb una força directament proporcional al producte de les seues masses i inversament proporcional al quadrat de la distància que els separa. Amb això no sabem quina cosa és gravetat, però sí que disposem d’un coneixement que ens permetrà, si convé, superar-la i, en tot cas, posar-la a la nostra disposició.
[5] De fet, Comte afirma que aquesta evolució en tres estadis hauria estat experimentada per la humanitat en el seu conjunt, però que, també, seria experimentada per cada individu particular, al llarg de la seua vida. Aquesta teoria, per tant, seria, una teoria del desenvolupament de la humanitat al mateix temps que una teoria del desenvolupament psicològic individual.
[6] Sembla que, en realitat, la “teoria dels tres estadis” hauria estat enunciada per primer cop pel comte de Saint-Simon, de qui Comte va ser secretari.
[7] Val a dir que, en l’actualitat, els antropòlegs (és a dir, els estudiosos de les cultures humanes) estableixen que, en realitat, el monoteisme seria anterior al politeisme, de manera que s’hauria produït una evolució en el pensament religiós que aniria des de l’afirmació de l’existència d’una única i gran divinitat, a una pluralitat de Déus per, més endavant, retornar a la unitat d’allò diví, aquesta vegada, entesa, però, com un ésser únic transcendent i no com una força única rectora de la realitat, que és, de fet, com s’entendria aquell monoteisme més primitiu.
[8] Si traduïm aquests dos primers estadis del desenvolupament del pensament humà en termes d’evolució de la intel·ligència humana, veurem que equivaldrien a aquell estadi del desenvolupament d’aquesta en el qual el nen sol interpretar tot allò que l’envolta en termes antropomòrfics, alhora que i li costa establir una diferenciació clara entre l’ordre humà i l’ordre natural. Així, el nen, en un primer moment del seu desenvolupament intel·lectual, sol creure que, si la pilota va cap a ell és perquè la pilota és seua, alhora que creu que el seu pare és capaç d’aturar la pluja o que les muntanyes han sorgit perquè els homes van plantar pedres que, després, han crescut.
[9] Un exemple de disputa originada per la pluralitat de concepcions metafísiques seria la que es derivaria de la diferent interpretació de l’essència humana. Així, mentre que per a alguns l’ésser humà seria un animal racional, per a d’altres seria essencialment un homo sensualis, de manera que, en comptes de prescriure-li una vida basada en la saviesa, tendirien a prescriure-li la vida basada en la recerca de plaer i l’evitació del dolor i les sensacions desagradables. Encara per a uns altres, però, l’ésser humà seria bàsicament, un homo faber, és a dir, algú caracteritzat per relacionar-se amb allò que l’envolta a través del treball transformador (de la naturalesa). I podríem fer encara més llarga aquesta llista de concepcions metafísiques i de conseqüències derivades d’elles.
[10] De fet, la finalitat de la ciència no és altre que el domini de la naturalesa. La ciència, així, té l’objectiu d’establir lleis que ens permetin fer previsions (tal com ho dirà Comte: “Ciència, per tant previsió; previsió, per tant, acció.”)
[11]  Seria l’anomenat procés de fisicalització.
[12] Així ho plantejava Comte, que, de fet es considerat el pioner d’aquesta ciència.