Posts tagged ‘contracte social’

3 Abril 2018

EL CONTRACTE SOCIAL SEGONS JOHN LOCKE

39555212d97072ed6ddc5345e568e388

La filosofia política de John Locke té una especial importància històrica per ser l’expressió sistematitzada del pensament liberal, llargament gestat des del Renaixement, i ideologia hegemònica dels primers segles de l’època Moderna (XVI, XVII, XVIII i primera meitat del segle XIX).

La teoria lockeana es troba exposada en els seus Dos tractats sobre el govern civil, on parteix en tot moment de la consi-deració que els éssers humans són lliures i iguals.[1]

L’ESTAT DE NATURALESA I LA LLEI NATURAL

Locke, en la seua argumentació, com ho havia fet abans Thomas Hobbes i ho faria més tard Jean Jacques Rousseau, recorre també a la consideració d’un estat de naturalesa,[2] en el qual, a diferència del que s’esdevindria en la visió de l’estat de naturalesa de Hobbes,[3] els homes (que Locke no considera, ni de bon tros, tan essencialment egoistes com els feia Hobbes), lluny de trobar-se immers en una situació de “guerra de tots contra tots”, conviuen de manera essencial-ment pacífica d’acord amb els dictats de la raó i els principis que emanarien d’aquesta. Podem dir, per tant, que els homes conviurien, abans de constituir-se en societat organitzada, segons la llei racional, la qual, pel fet que descansa en una facultat humana que constitueix el nucli essencial de la naturalesa de l’home (la raó), resulta lícit d’anomenar llei natural, és a dir, la llei que emana de la naturalesa humana i que es connatural a l’home (és la que s’escau per regir la convivència entre homes).

´nlhlhlhlhl

Per a Locke, els preceptes de la llei natural serien ben diferents d’aquells que exposava Hobbes. Així, mentre que, per a aquest darrer, la llei natural es derivava de la idea que existeix un dret absolut de l’individu a defensar la seua llibertat i a cercar el màxim benefici personal (sense que s’imposés cap restricció ni en la defensa de la primera ni en la recerca del segon), Locke veu en la llei natural un conjunt de preceptes morals derivats, mitjançant la raó, de la constatació —igualment racional— que tots els ésser humans som iguals (cosa que corroboraria el fet que tots els humans estaríem dotats d’una raó sempre idèntica). Per aquest motiu, si bé Locke no negarà l’egoisme connatural a tot ésser humà, sí que negarà que aquest sigui, sense més ni més, la pedra angular de la conducta natural humana, ja que aquesta conducta no podrà girar l’esquena a la constatació de la igualtat existent entre els homes i, per tant, el fet que no se li pot fer a l’altre allò que no vols que et facin a tu. En Locke la defensa de la pròpia vida, de la llibertat individual i del benefici particular no autoritzen qualsevol comportament, perquè la raó no és únicament càlcul de mitjans per assolir objectius egoistes, sinó una facultat que permet descobrir les regles d’una convivència tranquil·la, ordenada i respectuosa.

pjp´j´jkñjñjñj´`

En darrer terme, aquesta llei natural seria el reflex de la llei divina, és a dir, de la voluntat de Déu en relació a la conducta humana. Ens autoritzaria a pensar en aquests termes la consideració que si l’ús recte de la raó natural humana ens porta a reconèixer determinades obligacions morals, que se’ns mostren com a encertades, cal pensar que aquestes obligacions han de ser justament les que Déu ha prescrit per a nosaltres, ja que és ell qui ha qui ens ha dotat d’aquella raó (a més, Déu sols pot voler per a nosaltres allò millor: allò encertat).[4]

Ara bé, és lògic pensar que en l’estat de naturalesa no tothom es comportaria estrictament d’acord amb els dictats de la raó, produint-se, per aquest motiu, un seguit de conflictes la resolució dels quals esdevindria impossible a causa de la inexis-tència d’una instància diferent de les parts confrontades, in-dependent i reconeguda per totes elles, que hi fes de mitjancera. La conseqüència d’això, seria que les parts en conflicte cercarien resoldre les disputes sorgides entre elles pel seu compte (al cap i a la fi, tots els éssers humans tenen a defensar la seua vida, la seua llibertat i el fruit del seu treball),[5] generant-se, d’aquesta manera, una dinàmica de confrontació a partir de la qual sí que es tendiria a produir-se un estat de guerra.

EL DRET A LA PROPIETAT PRIVADA

Com que entre els drets naturals de tot home es troba el dret a l’autoconservació, cal que se li reconegui també el dret a disposar de tot allò que li resulta necessari per a garantir la seua supervivència. Amb aquesta finalitat, Déu ha proveït als homes de la terra i de tot allò que hi ha en ella perquè puguin mantenir-se i obtenir el que els cal per al seu benestar, i si bé, certament, Déu no ha dividit la terra i el que en ella es troba, la raó ens ensenya que és just que ens apropiem del producte del nostre treball, perquè allò que la terra no dóna espontàniament, sinó que és producte de l’esforç de l’home, li pertany a aquest de ple dret. Existeix, per tant, un dret racional (natural) a la propietat (privada), un dret que, de fet, no recau únicament sobre el producte del treball sinó sobre la terra mateixa, perquè l’home adquireix un dret sobre els erms que torna productius. La terra treballada ja no és únicament terra, sinó que ha esdevingut terra transformada pel treball d’aquell que ha fet d’ella un terreny de conreu. Aquesta terra treballada és, per tant, de ple dret, propietat de qui l’ha feta ser una cosa que abans no era.[6]

D’altra banda, cal tenir en compte que, aquesta mateixa llei natural que ens dóna dret a la possessió de la terra i del producte del nostre treball, determina també els límits d’aquest dret a la propietat. Així, adquirim un dret personal sobre allò que treballem i sobre el fruit d’aquest treball, però tot allò que en resta fora, és a dir, la terra que no podem transformar i allò que la terra ens ofereix sense la nostra intervenció, pertany a tots i a ningú en particular. Per expressar-ho amb les mateixes paraules de Locke: «tanta terra com un home llaura, planta, millora i utilitza en els seu profit [i solament aquesta] constitueix la seua propietat».

Així mateix, val a dir que, com a conseqüència del dret a la propietat privada existeix un dret a la herència, ja que tot home, un cop ha adquirit un dret sobre la terra i sobre el producte del seu treball, pot transferir-ne la propietat a qui li plagui i, per tant, té el dret de llegar-la al seus fills, els quals, en conseqüència neixen amb el dret a heretar dels seu pares.[7]

Tot això, però, es complica en el moment que fa la seua irrupció el diner, i és que, a partir d’aquest moment, qualsevol cosa adquireix un valor en diners (tot podrà transformar-se en diners i, al seu torn, els diners es podran convertir en qualsevol cosa), de manera que passem a disposar d’un element que fa possible que ens proposem produir molt més que no necessitem. Efectivament, fins a l’aparició del diner no tenia sentit produir més del que es podia aprofitar directament (o intercanviar per altres productes directament aprofitables per nosaltres), ja que els excedents que no es podien emmagatzemar indefinidament. Ara, però, té sentit produir excedents perquè aquest es podran canviar en diners, el valor dels quals és perenne.

A partir d’aquest moment, l’home estendrà la seua propietat a la terra, als productes que n’extrau per al seu consum i també als diners que obté dels excedents de producció. Amb aquesta nova propietat (capital reinvertible), que és tan extensió seua com la resta de productes del seu treball i li pertany amb el mateix dret, podrà posar al seu servei altres homes que treballin noves terres i obtenir d’aquesta manera noves produccions que, al seu torn, podrà convertir en més diners, ampliant el capital del qual disposa.[8] Ens trobem, per tant, davant d’una situació nova: si bé l’home no té dret a posseir allò que no pot treballar, l’aparició dels diners li proporciona un mitjà perquè pugui treballar, indirectament, extensions indefinides, la propietat de les quals podrà reivindicar per haver-les convertides en terres productives gràcies a la seua acció (indirecta).[9] Succeeix així que les comunitats primitives amb propietaris directes i economies de subsistència guanyen en complexitat, amb la qual cosa, la conflictivitat de la qual parlàvem més amunt, quan dèiem que era d’esperar que no tothom es comportés d’acord amb els dictats de la raó i, per tant, respectant la llei natural, esdevé més freqüent, fent-se aleshores urgent l’existència de mecanismes de control que garanteixin l’estabilitat i el compliment dels acords (ja que una economia basada en el capital i, per tant, en la inversió per tal d’obtenir un benefici futur, no immediat, sols és viable si podem estar segurs que els pactes es compliran). Per tant, arribats aquí, es fa imprescindible que els homes s’organitzin donant lloc a una societat reglamentada que possibiliti una preservació efectiva dels drets, especialment del dret a la propietat. És el moment d’establir un contracte[10] que fundi la societat sobre la base d’una llei escrita que defineixi els drets i les obligacions de la llei natural i d’un poder que exerceixi l’autoritat sobre aquesta societat civil i que sigui reconegut per tots com a instància mitjancera en els conflictes que sorgeixin entre els individus (és a dir, que assumeixi les funcions judicials).

EL CONTRACTE SOCIAL

En el contracte fundacional de la societat, els individus renuncien (de manera irrevocable) al seu dret natural a legislar-se a i a governar-se a si mateixos, així com al dret a dirimir personalment les diferències dels uns amb els altres, i atorguen aquests drets al govern. La fundació de la societat implica, per tant, una restricció en la llibertat de la qual es gaudia en l’estat de naturalesa, restricció que es justifica pel fet que sorgeix del lliure consentiment (per l’acceptació sincera) de tots els implicats, que, en definitiva, deleguen els seus drets amb la finalitat de poder gaudir amb més seguretat de la seua llibertat.[11]

«No qualsevol mena de pacte pot posar fi a l’estat de natura entre els homes, sinó únicament el mutu i comú assentiment d’entrar en una comunitat i de formar un sol cos polític.»

Segon tractat del govern civil

La societat i el govern sorgeixen, per tant, amb una finalitat determinada, confiant-se-li al darrer una tasca igualment concreta. En conseqüència amb això, si el govern no acomplís la tasca per a la qual ha estat instituït, el poble tindria dret a revocar-li el mandat i a substituir-lo (sense que això impliqués, en cap cas, la dissolució de la societat).[12] Amb això es posa de manifest que un dels propòsits principals de Locke era mostrar que la monarquia absoluta (i, en definitiva, els governs autoritaris) eren contraris a l’esperit del contracte social.[13]

Anotem, per últim, que Locke, en la setena part del Segon tractat sobre el govern civil, es preocupa de subratllar que, un cop constituïda la societat i el seu govern, els individus disposen del dret a l’apel·lació, és a dir, a adreçar-se directament a les instàncies de govern per reclamar que se’ls escoltin.

TEORIA DEL GOVERN

A l’hora de descriure les parts integrants del govern civil, Locke estableix la necessitat de dividir el poder, per tal de garantir, així, la impossibilitat que el pacte social pugui derivar, per acumulació dels mecanismes del poder en unes úniques mans, en una tirania absolutista. Així, Locke defensa que al capdavant de la societat es constitueixin un total de tres poders, cadascun d’ells amb una funció determinada i amb la capacitat de contrapesar els restants, de manera que cap d’ells no pugui emprendre una deriva autoritària i que, per contra, en resulti un conjunt equilibrat. La divisió de poders propugnada per Locke estableix l’existència d’un poder legislatiu, un poder executiu i un poder federatiu. Veiem quina és la tasca assignada a cadascun d’ells.

El poder legislatiu és, en l’esquema de Locke, el més important de tots i, conseqüentment, és el que es troba al capdamunt de l’organització estatal. Locke en parla com del “poder suprem”, de manera que els altres dos han d’emanar-ne i restar-hi subordinats.

Com dóna a entendre el seu nom, la funció del poder legislatiu és l’elaboració de lleis. Pel que fa a la seua constitució, estarà integrat pels representants lliurement elegits pels membres del cos social, que actuaran com a delegats d’aquest darrer. Restaria, no obstant, en el poble, el poder d’anul·lar o d’alterar aquest poder legislatiu si cregués que els seus actes fossin «contraris a la confiança en ell dipositada» (en paraules del mateix Locke).[14] Les lleis sorgides del poder legislatiu s’aplicaran per igual a tothom,[15] i hauran d’inspirar-se únicament en el principi del bé per al poble[16] (és a dir, de l’interès general, el qual podrà, però, identificar-se amb l’interès de la majoria),[17] que és, al cap i a la fi, la finalitat que ha dut els homes a associar-se i constituir una societat amb una organització estatal.

En cap cas es podran establir impostos sense el consentiment del legislatiu, o sense la voluntat del poble directament expressada (cal tenir en compte, en aquest punt, que la finalitat principal perseguida per amb la constitució de la societat va ser la preservació de la propietat privada i del dret a incrementar-la).[18]

El legislatiu no tindrà la capacitat de transferir la potestat legislativa (el poder de promulgar lleis) a cap persona o assemblea a la qual el poble no hagi conferit la seua confiança expressa.[19]

El poder executiu, per la seua banda, seria ostentat per la figura del príncep (i el seu gabinet), la funció del qual seria garantir l’acompliment de les lleis emanades del legislatiu, si bé és acceptable la possibilitat que per a la promulgació de les lleis emanades del legislatiu pugui establir-se la necessitat del consentiment de l’executiu (de manera que hi hagi lleis que exigeixin una doble aprovació: per part del legislatiu i de l’executiu a l’ensems).

Val a dir que, com que és possible que el legislatiu no estigui sempre reunit, el poder executiu revesteix una importància especial pel que fa al manteniment de l’ordre i el govern civils. Sigui com sigui, però, el príncep es trobaria subordinat a la voluntat i l’interès del poble (respondria directament davant d’ell o davant els seus representants constituïts en poder legislatiu), de manera que si actués en contra del mandat rebut (cosa que s’esdevindria, per exemple, si envaís la propietat, la vida privada i la llibertat dels ciutadans, que és imprescindible per a llur felicitat),[20] caldria deposar-lo (de la mateixa manera que, com ja havíem dit, caldria dissoldre el legislatiu en un cas anàleg).[21]

L’existència d’un poder executiu separat del legislatiu és recomanable pel fet que, de no existir aquesta diferenciació, el darrer podria caure en la temptació de no aplicar-se a si mateix les lleis que elabora o, almenys, d’adaptar a la seua conveniència aquesta aplicació, amb la qual cosa, no sols quedaria per damunt de la llei[22] (podent, aleshores, esdevenir un focus de corrupció), sinó que passaria a tenir uns interessos diferents dels de la resta de la societat, de manera que deixaria de tenir una perspectiva adequada a l’hora d’elaborar les normes legals (d’altra banda, i com ja havíem apuntat més amunt, Locke valora també la possibilitat que sigui necessari el consentiment de l’executiu per a la promulgació de les lleis, per tal d’entrebancar, amb aquesta condició, la possibilitat que les normes legals puguin ser elaborades segons la conveniència particular del legislador).

Finalment, Locke reserva al poder federatiu la direcció de la política exterior de l’estat, des dels tractats comercials fins a les declaracions guerra, passant per l’establiment de qualsevol mena d’acords i aliances.

Locke considera desitjable que aquesta potestat sigui autònoma, tanmateix pensa que és aconsellable que sigui assignada a persones que, alhora, formin part del poder legislatiu, de manera que siguin delegats del poble, ja que, si fos ser un organisme que no estigués directament sota el control dels ciutadans, podrien esdevenir-se tota mena de desastres (per tant, el poder federatiu lockeà seria, més aviat, l’altra funció —autònoma i separada de la tasca legislativa— del legislatiu, encomanada a un o diversos membres d’aquest).

Com veiem, amb Locke es formula per primera vegada el modern principi de separació de poders, si bé en aquest autor els poders identificats i diferenciats no són encara els tres actualment consagrats segons aquest principi. Caldrà esperar fins a la publicació de l’Esperit de les lleis, del baró de Montesquieu (Charles-Louis de Sécondat, 1689-1755), clarament influït pel treball de Locke,[23] perquè la separació de poders s’estableixi entre un poder legislatiu, un d’executiu i un de judicial (aquest darrer aparentment considerat per Locke, en realitat, una part de l’executiu).

´pj´pyyñfdyrdriy

Montesquieu entendrà el primer d’aquests poders, el legislatiu, com a integrat, en la seua forma més desenvolupada, per dues cambres, una cambra baixa, triada per elecció popular i en la qual recauria la potestat de la iniciativa legislativa, i una cambra alta, integrada per representants de l’aristocràcia tradicional (corps des nobles), en la qual recauria una funció de control.

Per la seua banda, l’executiu, que tindria, com en la teoria lockeana, la funció de fer complir les lleis, disposaria també del dret de vetar les decisions del legislatiu, mentre que, finalment, el poder judicial, que caldria que estigués sempre estrictament separat dels altres dos, es concebria com un poder mitjancer destinat a la resolució dels conflictes que poguessin produir-se entre aquells (però també entre ells, per una banda, i les persones particulars o les entitats i els grups socials, de l’altra, o entre els particulars).

Montesquieu afirma que una forma de govern seria encertada quan garantiria la llibertat dels individus i els seus drets naturals, cosa que es produiria quan es trobés presidida per la moderació, que identificaria amb el predomini de la voluntat de la majoria i amb l’existència d’un govern representatiu dotat de contrapesos que evitin una deriva cap al despotisme (justament serà el principi de separació de poders aquell que haurà de garantir l’existència d’aquests contrapesos).[24]

kj´kj´jkl´kljkljkl

●●●●●●●●●●●

La teoria política de Locke va divulgar-se per Europa (a França i a Holanda, principalment) i per Amèrica, particularment en les colònies britàniques que, anys més tard formaran els Estats Units,[25] en la seua constitució dels quals (però també en el que podríem anomenar la seua “ideologia nacional”) és fàcil de reconèixer la concepció lockeana del sentit de la societat i del paper que hi ha de tenir l’estat, així com també l’alta consideració en què, en tot moment, té Locke de la llibertat individual. De totes maneres, segurament estaríem confonent l’efecte amb la causa si atribuíssim a la influència del pensament polític de Locke els ideals liberals que animen en gran mesura l’evolució històrica experimentada per Europa occidental i l’Amèrica del nord durant el segles XVII, XVIII i XIX. Més aviat, Locke, en els seus Dos tractats sobre el govern civil, dóna expressió sistemàtica a una evolució del pensament, a una ideologia que sorgia impulsada pels canvis socials que experimentats per les societats occidentals durant els segle XVI, els valors de la qual es difonien ràpidament en els esperits dels homes d’aquell temps. L’evolució social i econòmica exigia transformacions en el sentit liberal i Locke va fer-se càrrec d’aquest nou sentit que adquiria la història i li va donar expressió ordenada i lògica, convertint-lo en teoria i contribuint, aleshores, a la seua consolidació i expansió.

lçklñklñjkljkljlj

[1] Aquest és un principi fonamental del pensament liberal, que exalta l’individu per damunt de la comunitat i considera com el valor polític més alt la llibertat individual, que considera inalienable.
[2] Sembla clar que Locke considerava que aquest estat de naturalesa va tenir existència històrica efectiva (així, podrien considerar-se exemples d’estat de naturalesa la situació anterior a la creació de la ciutat de Roma o certes comunitats primitives nord-americanes). I si l’estat de naturalesa ha tingut existència història, el pacte amb el qual s’hauria creat la societat humana també hauria d’haver estat un esdeveniment històric amb agents contractuals concrets. De totes maneres, Locke ens fa notar que, si es demostrés que la societat civil i el govern existeixen des de bon principi i que han anat evolucionant, de la família i de la tribu, i d’aquesta cap a l’estat, de manera que no hi ha hagut mai un pacte social explícit, això no alteraria gens la seua teoria perquè, aleshores, societat organitzada, estat i govern, haurien d’entendre’s derivats d’un pacte tàcit, en tot equivalent a un contracte social entès com a esdeveniment històric.
En qualsevol cas, si un home creix i es forma en una determinada societat política, hereta en el seu si (d’acord amb les seus costum si lleis) i gaudeix dels beneficis de ser ciutadà, ha d’entendre’s que ha acceptat, implícitament, ser membre d’aquella societat i, aleshores, contribuir a la seua conservació i respectar la seua organització (a més de col·laborar-hi).
[3] Encara que en cap moment no ho digui de manera explícita, Locke té, com un dels principals oponents del seu pensament polític, Thomas Hobbes.
[4] Aquesta identificació de la llei racional amb la llei divina ens recorda que l’única manera de garantir l’objectivitat i el caràcter definitiu —absolut— dels preceptes racionals és identificar aquests de la voluntat divina (o bé partir ―dogmàticament― de la consideració que la raó humana és una Raó absoluta).
L’única alternativa a aquesta necessitat de fer descansar en un principi absolut l’objectivitat de la raó i dels seus preceptes passaria per reconèixer el caràcter intersubjectiu de la raó humana, que aleshores, sense ser objectiva i, per tant, capaç de veritat, ens capacitaria, tanmateix, per trobar principis igualment universals i necessaris. De totes maneres, en aquest cas, la universalitat  no aniria més enllà dels consens racional, i la necessitat es devaluaria fins a inevitabilitat lògica (sense confirmació última i definitiva). La raó pràctica (a diferència de la raó teòrica) no en té prou —no s’hi podrà conformar— amb el consens d’una raó transcendent intersubjectiva. 
Anotem aquí que, en matèria de religió, Locke distingeix tres classes de veritats:
  • Veritats racionals (com ara l’existència de Déu, coneixement del qual vam parlar en el tema dedicat a l’epistemologia lockeana).
  • Veritats supraracionals (que serien les revelades i impossibles d’assolir mitjançant el concurs exclusiu de la raó).
  • (Falses) veritats contràries a la raó: consistirien en afirmacions insostenibles en matèria de teologia com ara el politeisme. Entre els continguts de la religió (presumptament) revelats cap identificar idees falses, contràries a la raó (amb aquest darrera consideració, Locke posa la raó humana com a veritable intèrpret de les Escriptures, per damunt de qualsevol església).
[5] De fet, aquests serien drets fonamentals de la llei natural racional.
[6] Amb aquestes afirmacions, Locke esdevenia el teoritzador de la mentalitat de la nova burgesia anglesa, classe social que serà l’hegemònica a l’Anglaterra del segle XVIII (representada pel partit dels whigs, en el poder al llarg de gairebé tot el segle) i, en bona part, integrada per propietaris agraris. Així mateix, Locke es feia ressò del pensament que animava els colons britànics a les tot just començades a colonitzar terres d’Amèrica del nord, on els europeus reivindicaven la possessió de la terra en base al dret que, a aquesta, els atorgaria el fet de treballar-la i convertir-la en terrenys de conreu productius. Des del punt de vista d’un europeu de l’època, Amèrica era l’exemple de com devia haver el món primitiu: una vasta extensió a disposició d’aquells que estiguessin disposats a aprofitar les seues potencialitats, els quals podien reivindicar la possessió de tot allò que havien col·laborat a crear (i és que Déu havia creat la terra, però aquesta, quan esdevenia productiva, passava a ser una cosa nova que havia arribat a existir gràcies a la intervenció de l’home que, havent agafat allò que Déu havia posat a la seua disposició, ho havia re-creat).
Cal que no oblidem que tot pensament depèn del context històric (social, econòmic, polític…) en el marc del qual és enunciat. No existeixen tesis i teories construïdes al marge de les circumstàncies (si bé, a l’hora de valorar-les, caldrà atendre únicament a elles mateixes: a la seua estricta racionalitat).
[7] Locke complementa aquesta idea amb la consideració que la família és una societat natural i que els pares tenen el dret de vetllar econòmicament pels seus fills. En base a això darrer, Locke conclourà que, no sols els fills tenen dret a heretar dels seus pares sinó que, en principi, tenen més dret que ningú altre a fer-ho.
[8] És el que s’anomenarà generació de plusvàlues (terme que fa referència als beneficis que s’obtenen gràcies al treball directe d’altres —plusvàlues del capital— i al benefici restant del treball propi un cop coberts els costos d’explotació —plusvàlues del treball).
[9] Comença a produir-se, per tant, un procés d’acumulació de propietats i esdevé possible, a partir d’aquest moment, una distribució desigual del patrimoni, la qual, però, serà del tot justificada pel fet que la introducció efectiva dels diners va ser possible únicament gràcies a l’acord de tots (o, si es vol, a una acceptació tàcita generalitzada), de manera que el repartiment desigual de la propietat que d’aquesta introducció sorgeixi ha de ser considerat com a legítim, per tàcitament acceptat.
[10] Recordem aquí que, com ja s’ha aclarit més amunt, és una qüestió irrellevant el caràcter efectivament històric, o no (i per tant, merament implícit) d’un contracte d’aquestes característiques.
[11] Pot fer-se un resum d’aquest contracte social dient que, en ell, els individus integrants de la societat consenteixen a sotmetre’s, en el futur, a la voluntat de la majoria (de la qual emanaran les lleis i el govern).
Certament, seria sempre desitjable que els acords sorgissin del consentiment explícit de cadascun dels membres de la societat, i que s’adoptessin unànimement, però com que això és, a la pràctica, molt difícil si no impossible, cal acceptar que prevalgui la voluntat de la majoria expressada a través de delegats electes.
[12] Com sí que s’esdevindria en la concepció hobbesiana del pacte social.
La tesi lockeana que els ciutadans tenien dret a revocar el govern si aquest no complia les seues funcions (una idea que, de fet, ja trobem en Tomàs d’Aquino) influiria enormement en la justificació de la revolta de les colònies nord-americanes, que culminaria en la seua declaració d’independència, en el text de la proclamació de la qual, s’hi afirma:
«Mantenim com a evidents en si mateixes aquestes veritats: que tots els homes són creats iguals; que són dotats pel seu Creador de certs drets inalienables; que entre aquests es troben la vida, la llibertat i la recerca de la felicitat; que per a garantir aquests drets s’institueixen entre els homes els governs, que deriven els seus poders legítims del consentiment dels governats; que quan sigui que una forma de govern esdevingui destructora d’aquests principis, el poble té el dret de reformar-la o abolir-la i d’instituir un nou govern que es fonamenti en aquells principis, i a organitzar els seus poders de la manera que al seu judici oferirà les més grans probabilitats d’assolir la seua seguretat i felicitat.»
[13] L’amenaça que pogués representar per a la llibertat individual el govern de la majoria era percebut per Locke com a molt menor que no el que representava la monarquia absoluta (contra la qual s’havia aixecat el parlament anglès a mitjans del segle XVII i contra el qual havia tingut lloc l’anomenada Gloriosa Revolució, en la qual havia pres part el mateix Locke).
Cal assenyalar, així mateix, que Locke s’oposava a la teoria, posada en circulació en aquells temps, que el dret dels reis emanava, no ja directament de Déu, a través de la seua gràcia, sinó del pare dels homes, és a dir d’Adam, al qual se li atribuïa la potestat règia, que li hauria estat atorgada directament per Déu i que s’assimilaria a la pàtria potestat que el pare té sobre els seus fills i a l’autoritat pairal que ostenta sobre la resta de la família. Els monarques legítims haurien heretat aquesta potestat i el dret a exercir-la del fet que serien descendents directes d’Adam. Aquesta estranya teoria va ser exposada per Robert Filmer l’any 1680, en el llibre titulat El Patriarcha o el poder natural dels reis. Filmer havia escrit textos de més mèrit, però el cert és que el Patriarcha va ser, de les seues obres, segurament aquella que va suscitar més comentaris.
De fet, Locke afirma explícitament en la portada de la primera edició dels Dos tractats  que «en el primer s’hi detecten i es destrueixen els falsos principis i la fonamentació que [de l’origen de l’autoritat estatal i del govern civil] en fan Sir Robert Filmer i els seus seguidors.» La cita continua, afirmant que : «El segon és un assaig sobre el veritable origen, abast i finalitat del govern civil.
Robert Filmer (1588-1653) era un partidari del govern de Carles II (fill de Carles I i germà de Jaume II, el monarca que seria destronat per la Gloriosa Revolució) i ferm defensor de la monarquia absoluta, que pretenia legitimar sobre una doble base: el dret diví dels monarques i la conveniència d’un poder absolut com a única garantia segura de la pau (en la línia del que havia defensat Thomas Hobbes).
[14] Reconeixement del “principi de la sobirania popular “(o “principi democràtic”)
[15] Reconeixement del “principi de la igualtat davant la llei “(o “principi de legalitat”)
[16] Salus populi, suprema lex. Aquesta idea, recordem-ho, tampoc no és nova, i ja havia estat formulada de manera explícita per Tomàs d’Aquino.
[17] Cal entendre que l’obediència a la majoria sempre serà millor que no l’estat de coses característic de l’estat de naturalesa, un cop hi han irromput els diners com mitjà d’intercanvi.
De fet, Locke no encerta a oferir una definició clara del concepte de o interès general i tendeix a acceptar que aquest equival essencialment a preservació de la llibertat i de la propietat privada.
[18] Precisament va ser la creació de tributs a les colònies nord-americanes sense el consentiment dels representants d’aquestes un dels motius principals que van portar-les a la revolta i la proclamació de la seua independència respecte al Regne Unit.
[19] El poder legislatiu no podrà, en definitiva, deixar de ser una potestat directament delegada i controlada per la ciutadania.
[20] Dintre de la defensa de la llibertat Locke inclou una referència especial a la tolerància religiosa (que havia conegut durant la seua estada a Holanda): cadascú ha de ser lliure de professar la religió que vulgui i l’estat no té cap dret a interferir ni en el seu contingut doctrinal ni en les seues pràctiques. Amb Locke, la religió fa un pas més per a convertir-se en un afer privat que ateny essencialment a la consciència individual de cadascú.
[21] En tot cas, serà el poble, de qui emana la voluntat de constitució de la societat i del govern que la regeix, qui decideixi quan algun dels poders ha actuat en contra dels seus interessos i del mandat rebut.
[22] Com ja hem dit, amb el reconeixement exprés de la necessitat que ningú (tampoc cap dels poders estatals) resti per damunt de la llei, Locke estableix el principi de legalitat (o dit altrament: el principi de l’estat legal, o de dret), principi essencial del dret constitucional contemporani.
[23] Val a dir que el famós i transcendental Siècle des lumières francès s’inspira, en bona mesura, dels treballs dels pensadors britànics de la segona meitat del segle XVII i primera del XVIII.
[24] En opinió de Montesquieu, la forma de govern adequada a un societat determinada també es trobarà en funció de les seues condicions històriques, culturals i de l’entorn natural (geografia, clima, etc.) Així, per exemple, Montesquieu considerarà que als territoris extensos s’hi ajustarà millor una constitució monàrquica, mentre que a les regions més petites els resultarà més convenient una constitució aristocràtica o republicana. Així mateix, Montesquieu considerarà que els països de clima més càlid són més proclius a l’estabilitat política que no els de climes més temperats o freds.
[25] És indubtable la influència de Locke sobre líders de la revolució americana de 1776, com Thomas Jefferson (redactor de la Constitució dels EUA i llur tercer president).
Anuncis
3 Abril 2018

JOHN LOCKE. VIDA, OBRA I CONTEXT HISTÒRIC

klkjjkljkl

John Locke naixia l’any 1632, poc abans de començar la guerra civil anglesa que enfrontaria el Parlament i el rei Carles I Stuart, a la població de Wrington, prop de Bristol (que seria un dels principals escenaris d’aquella contesa), en el si d’una família puritana[1] que el va educar de manera rigorosa i que es va preocupar per la seua formació acadèmica.

El seu pare, funcionari judicial, l’enviaria a estudiar a la Westminster School, al costat de Londres, als catorze anys d’edat, i sis anys més tard, ingressaria al Christ Church College, a la Universitat d’Oxford, on es llicencià, romanent-hi com a professor de grec i de retòrica a partir de l’any 1659 (quan comptava 27 anys d’edat).

hjlhjhjhjhhhklhlhkl

Al Christ Church College, Locke va entrar en contacte amb la filosofia escolàstica, com Descartes havia fet a La Fléche, i, com aquest en va quedar profundament descontent i decepcionat. No fou fins que llegí l’autor de les Meditacions metafísiques, que els seus interessos filosòfics varen despertar-se, si bé mai no arribà a ser un cartesià. La influència del francès sobre Locke es notaria sobretot perquè li hauria demostrat que era possible desenvolupar un pensament filosòfic clar i ordenat, allunyat de les sofisticades subtileses i les abstruses complicacions de l’escolàstica.

A partir de 1956 començaria a interessar-se per la ciència natural, i molt especialment per la medicina. En aquella època coneixeria el físic i químic irlandès Robert Boyle,[2] i també Thomas Sydenham[3]. Decidí estudiar medicina i s’hi titulà el 1674, també a Oxford. Abans, però, ja havia començat una carrera política i diplomàtica, com a agregat a una ambaixada del rei d’Anglaterra davant del príncep elector de Brandenburg, entre 1665 i 1667. Aquest darrer any, ja de tornada a Anglaterra, entrà al servei de Lord Ashley, futur primer compte de Shaftesbury, com  preceptor dels seus fills i, més endavant, com a metge privat seu.

200px-Shaftesbury1672

Va ser al costat de Shaftesbury que la seua carrera política adquirí volada, i així, partir de 1672 desenvoluparia diversos càrrecs secundaris al govern. Tanmateix, la caiguda en desgràcia el seu mentor l’obligà a tornar Oxford i reprendre, temporalment, la seua feina de professor al Christ Church, fins que els problemes de salut el van dur a traslladar-se a França, on romangué entre 1675 i 1680 i on entrà en contacte amb cercles cartesians i anticartesians, i  conegué Pierre Gassendi.[4]

De tornada a Anglaterra entrà un altre cop al servei de Shaftesbury, que era ja aleshores un dels principals dirigents de la facció política partidària d’un govern representatiu[5] i contrària al dinastia dels Stuart. La fortuna del seu mentor, però, tornar a estroncar-se en descobrir-se formava part d’un complot contra l’aleshores duc de York, el futur Jaume II, cosa que l’obligà a exiliar-se a Holanda (on moriria en 1683), i on el seguiria pocs mesos després el mateix Locke.

El rei Carles II moria l’any 1685, i amb Jaume II, Locke va ser inclòs en la llista de proscrits per raons polítiques, això el dugué a desistir de tornar a Anglaterra i a romandre al seu exili holandès, sota nom fals (cosa que va continuar fent fins i tot quan, finalment, el seu nom va ser esborrar de la llista dels proscrits). Tanmateix, a Holanda, no es va mantenir al marge de les conspiracions polítiques i es va relacionar amb els qui preparaven el derrocament de Jaume II i la seua substitució per Guillem d’Orange-Nassau. Quan finalment el rei fou deposat, amb motiu de la que es coneix com a Gloriosa Revolució, el 1688, i Guillem d’Orange instaurà una nova dinastia compromesa amb el parlamentarisme, Locke va retornar al seu país (el 1689).

Reemprengué les tasques polítiques i, en primer lloc, va ser nomenat ambaixador a Brandemburg, però renuncià al càrrec per raons de salut, assignant-se-li aleshores altres responsabilitats a l’Administració. L’any 1704 moria a Oetes, Essex, on feia tretze anys que residia, sempre que les seues obligacions laborals li ho permetien, com a hoste de la família Masham.

Les obres principals de Locke són:

Assaig sobre l’enteniment humà, començat a escriure en 1671, després que, enmig d’una viva discussió entre amics, a casa de Shaftesbury, sobre matèries filosòfiques, va adonar-se que no podien aclarir res de segur pel manifest desconeixement que tenien sobre els límits, possibilitats i processos de l’enteniment humà.[6] L’obra no es publicaria fins a 1690 (després que, dos anys abans, se’ns publiqués un breu resum en francès), ja després d’haver retornat a Anglaterra. L’Essai és considerat el primer tractat sistemàtic de teoria del coneixement de la història de la filosofia.

Locke_Essay_1690

Dos tractats sobre el govern civil (escrits en la seua pràctica totalitat l’any 1683, durant l’exili holandès de Locke, però publicats l’any 1690, amb l’objectiu immediat de contribuir a la legitimació de l’ordre polític sorgit de la Gloriosa Revolució). En el primer d’aquest dos tractats Locke cerca refutar les tesis d’un altre filòsof polític, Robert Filmer, autor, el 1680, d’un text titulat El Patriarca o el poder natural dels reis, en què defensava de l’absolutisme monàrquic sobre bases hobbessianes i, alhora, en base a una peculiar teoria que assegurava que tots els monarques havien heretat, de manera directa, una pretesa potestat paternal que Déu hauria atorgat a Adam). En el segon dels tractats, Locke va esforçar-se a esbrinar l’origen de les societats humanes, l’abast del poder del govern, la finalitat de l’estat i quins eren els drets i llibertats dels homes, desenvolupant-hi una teoria de l’estat liberal i de dret, que ha tingut una enorme influència posterior, fins a esdevenir la teoria de referència de les democràcies modernes.

39555212d97072ed6ddc5345e568e388

Carta sobre la tolerància (publicada inicialment en llatí, i de manera anònima, en 1689, però escrita, a Holanda, en 1685). En aquest text s’esforça a separar en dues esferes diferents el poder civil i l’eclesiàstic, establint que, la capacitat de coacció que caracteritza el primer, té com a únic objecte garantir la vida, la integritat, la llibertat i la propietat dels individus, de manera no seria en cap cas aplicable sobre qüestions de consciència, que quedarien, per tant, fora de la jurisdicció de l’estat, excepte, però, en el cas de l’ateisme, que sí que seria perseguible (ja que per a l’ateu la llei moral, que Locke entén com a llei natural —racional—, inevitablement havia d’estar mancada de valor i capacitat imperativa, i això pel fet que la seua universalitat i objectivitat es justificarien precisament pel fet que és llei divina: expressió de la voluntat de Déu) i també en el cas d’aquell que, sent creient, és fidel d’una església que té com a suprema autoritat un sobirà estranger (cosa que el convertia en un traïdor en potència).

Per la seua banda, les esglésies, que són associacions lliures i que no poden interferir les unes sobre les altres (perquè la llibertat religiosa dota de valor l’adhesió del fidel a un credo determinat), tindrien la capacitat d’aconsellar, persuadir i guiar els seus membres, però en cap cas tindrien la potestat d’actuar sobre els seus drets i interessos civils (garantits per l’estat). La màxima sanció que podria aplicar una comunitat religiosa a un dels seus membres seria la pena d’excomunicació.

La Carta sobre la tolerància de 1689, aniria seguida d’unes altres tres sobre la mateixa qüestió, dues publicades en 1690 i 1693, i una altra apareguda, incompleta, en 1706.

Letter_Concerning_Toleration

Alguns pensaments sobre educació (publicat el 1693)

La sensatesa del cristianisme (publicat el 1695)

L’ANGLATERRA DEL SEGLE XVII

A la mort de la reina Elisabet I, l’any 1603, i a causa del celibat d’aquesta, la corona anglesa passà mans de Jaume IV d’Escòcia, amb la qual cosa es produí la unió de les dues corones i la instauració d’una nova dinastia a Anglaterra, la dels Stuart, que substituïa la fins llavors governant dels Tudor.

Jaume Stuart governaria Anglaterra amb el nom de Jaume I, sota el seu regnat la monarquia britànica avançà cap a l’absolutisme, xocant amb la tradició anglesa de sotmetiment del monarca a la llei. D’altra banda, el casament de l’hereu de Jaume I, el príncep de Gal·les, Carles, amb la princesa catòlica francesa Enriqueta Maria de França, el féu molt impopular entre els protestants anglesos, els quals, després del regnat d’Elisabet I, s’havien convertit en el grup religiós hegemònic a Anglaterra. Un cop ascendí al tron, Carles I va fer-se encara més odiós als seus súbdits, no sols per la seua aproximació als catòlics, sinó també a conseqüència de la continuació de la política absolutista i del desordre financer provocat per la seua política exterior. La situació va derivar en un cada cop més clar enfrontament entre el parlament i el rei.

índex

Carles I intentarà, durant onze anys, governar de manera arbitrària (en ocasions, fins i tot il·legal) i sense tenir en compte el paper dels parlamentaris (és el període que conegut com de la “política expeditiva”). A més a més, en el pla religiós, va intentar-se una reglamenttació de l’Església d’Anglaterra de caràcter conservador amb la qual es procurava apartar de l’exercici eclesiàstic teòlegs i predicadors independents de les esglésies congrecionalistes protestants que proliferaven al marge de l’Església Anglicana (de fet, amb aquesta política, que tenia en el seu punt de mira els pastors aquells que imprimien i divulgaven els seus sermons, el monarca cercava la limitació de la llibertat d’expressió). Entre les innovacions religioses introduïdes per Carles I es trobava també l’intent d’imposició a l’Església d’Escòcia (presbiteriana calvinista) d’un model de litúrgia clarament inspirat en l’anglès. Això darrer va provocar la sublevació dels escocesos, per sufocar la qual, Carles I es veié obligat a sol·licitar un ajut econòmic especial del parlament (anglès). Aquest, però, es negà a votar els crèdits demanats pel rei mentre no acceptés un seguit de peticions que li adreçaven i que cercaven donar satisfacció als greuges acumulats durant els anys de “política expeditiva”. Davant de la resistència del parlament, Carles I va resoldre’n la dissolució, però, amb motiu de la invasió d’Anglaterra per part dels rebels escocesos, es veié obligat a tornar-lo a convocar i a acceptar les exigències que aquest li va presentar.

jhljhkljhkljljjñj´kñ

La presentació per part del parlament de noves exigències al monarca va conduir aquest a fer entrar, el 4 de gener de 1642, les seues tropes en a la cambra i a procedir a la detenció de cinc dels seus dirigents. Fou arran d’aquests fets que s’inicià una guerra civil que enfrontaria Carles I, i els seus aliats, amb l’exèrcit del parlament. La guerra s’allargà fins l’any 1648, quan, després de la batalla de Preston, l’exèrcit reial va ser definitivament derrotat.

vjvjh,vvbnvvmmn,

Carles I fou jutjat, condemnat a mort i decapitat l’any següent. La monarquia anglesa va ser substituïda per una Commonwealth d’Anglaterra, Escòcia i Irlanda, al capdavant de la qual va situar-se (com a Lord Protector) Oliver Cromwell, un dels líders parlamentaris de la guerra civil i l’organitzador i comandant del seu exèrcit. La nova “República dels Sants” (anomenada així pel caràcter marcadament religiós que li va conferir el fet d’estar governada pel partit purità, al qual pertanyia Cromwell) es va fer ràpidament molt impopular entre la població i no va aconseguir sobreviure a la mort, l’any 1658 del seu Lord Protector. Cromwell va ser succeït pel seu fill Richard, però davant de la degradació de la situació política es va optar per renovar el parlament, que tot seguit aprovà la restauració la monarquia en el fill de Carles I, Carles II (que tot aquest temps havia estat refugiat a França). Les coses, però, ja no tornarien a ser com abans, ja que del període anterior van restar en la mentalitat anglesa un seguit de idees i d’actituds davant de les quals ja no cabia marxa enrere: l’adhesió a un protestantisme nacional, la tendència a limitar al màxim la prerrogativa reial i la idea de la sobirania popular com a base última del poder polític.

´lñjjlbm.vbm.m.b,

Durant els anys del regnat de Carles II, la política anglesa girà al voltant de dos partits: el Conservatory Party (els membres del quals eren coneguts com els tories), adherit incondicionalment a la Corona i a l’Església Anglicana i constituït sobretot per la petita noblesa rural, i els whigs, desitjós de la limitació del poder del rei i de l’Església Anglicana, i fonamentat en la classe comercial i els terratinents, que s’havien convertit en la principal força parlamentària i idees dels quals eren cada cop més majoritàries en la societat anglesa.

Amb l’arribada al poder del fill de Carles II, Jaume II Stuart, els esdeveniments van precipitar-se. Jaume II, que era catòlic i feia ostentació de la seua fe, va decidir aliar-se amb la França de Lluís XIV contra les Províncies Unides, que no feia gaire temps que havien aconseguit la seua independència de la corona dels Habsburg hispànics (al 1648). La raó fonamental d’aquesta aliança calia cercar-la en la dura rivalitat que enfrontava la corona britànica amb els holandesos pel control del comerç ultramarí, però la vinculació amb un potència catòlica com França no va ser gens ben vista pels súbdits de Jaume II. L’espurna que va encendre el foc de la rebel·lió va ser la promulgació, per part del rei, de l’anomenada Declaració d’Indulgència (1687), que suspenia la legislació penal contra catòlics i protestants independents (congregacionalistes), als quals intentava captar com a aliats. El resultat fou l’aliança d’oposició al rei, fins feia poc inimaginable, entre tories i whigs. Fins i tot, la mateixa Església Anglicana es va manifestar en contra de Jaume II. Així mateix, els whigs (entre els quals es trobaven Locke i el seu mentor, Shaftesbury) van aliar-se amb Guillem d’Orange-Nassau, stadhouder[7] de les Províncies Unides, al qual, atenent al fet que era gendre de Jaume II, li van oferir la corona anglesa i escocesa.

Glorious Revolution.jpg.gallery

Guillem d’Orange acabà desembarcant a Anglaterra al capdavant d’un exèrcit d’holandesos, alemanys, suecs i anglesos. Davant d’això, Jaume II fugí i el tron va ser declarat vacant, i tot seguit, Guillem d’Orange va ser proclamat rei. L’any següent, el 1688, el nou monarca subscrivia l’anomenat Bill of Rights, que constituiria el primer dels documents jurídics en els quals es plasmaria la ideologia liberal típica de la Modernitat (fruit de l’exaltació que en aquest moment històric es fa de l’individu), recollida i argumentada per Locke en els seus Dos tractats sobre el govern civil.[8]

´ñjmnklhkñghkghkg

[1] Els puritans constituïen un moviment religiós reformador que s’inicià en el període de la monarquia d’Elisabet I i que cercava l’eliminació completa de les formes romanes en la litúrgia, i la implantació d’un calvinisme estricte. Entre els iniciadors del moviment es troben John Bunyan i John Foxe, que posen els bases del que s’anomenarà totalitarisme bíblic, que entén la Bíblia com a codi únic de caràcter religiós i litúrgic, moral, social i polític.
Els puritans s’aferren a la doctrina de la predestinació, que els duu a imaginar una comunitat d’elegits, nucli separat fora del qual tot és menyspreable i, dintre del qual, cal defensar la igualtat i la fraternitat. Aquesta concepció els duu a organitzar-se en congregacions autònomes de laics presidides per un pastor o prevere (presbiterianisme) lliurement elegit.
Políticament no conceben la separació de l’església i de l’estat, ambdós guiats per les Escriptures, per bé que, a la pràctica, accepten la preeminència del segon, sota forma republicana i confessional.
L’intent de formar una església sense la institució episcopal i la negativa a admetre l’origen diví de la monarquia, els dugué a alinear-se amb la causa del parlamentarisme fins a esdevenir una de les faccions més bel·ligerants contra Carles I en el període la guerra civil (cal recordar que Oliver Cromwell, cap de l’exèrcit del parlament i futur governant d’Anglaterra en substitució de Carles I era membre del grup dels puritans). Finalitzat el període republicà que seguí al final de la guerra i el derrocament del rei, i un cop la monarquia fou restaurada, foren perseguits fins dissoldre’s com a grup organitzat.
La influència puritana es mantingué en l’anomenada Low Church anglesa i en moviments reformistes posteriors com són el dels quàquers i els dels baptistes (o a anabaptistes). Molts puritans anglesos emigraren a les colònies americanes cercant refugi i allí deixaren també la seua empremta  (el 1620  un grup de refugiats puritans —autoanomenats pelegrins—, arribaren. A bord del Mayflower, a les costes del que més endavant seria la colònia de Massachussets, on fundaren l’assentament de Plymouth, en el que esdevindria un dels episodis mítics de la fundació dels Estat Units).
[2] Atomista i cartesià, pioner de la química quantitativa i autor del text titulat The Sceptical Chemist (1661) en què s’oposava a es doctrines alquimistes tradicionals. Fou el primer a distingir amb claredat entre elements, compostos i mescles, i el primer a definir els conceptes d’àcid i base. Va perfeccionar el termòmetre de Galileu i fou qui va adoptar com  punt zero de l’escala termomètrica la temperatura de fusió del gel. L’any 1680 subvencionà la traducció de la Bíblia la gaèlic irlandès.
[3] Metge de gran reputació (fou conegut com l’”Hipòcrates angles”), especialitzat en malalties epidèmiques, en la sífilis i en gota,i autor d’un Observationes medicae circa morborum acutorum historiam et curationem.
[4] Clergue, teòleg, matemàtic, filòsof i científic d’orientació empirista i experimentalista, crític amb l’aristotelisme i el racionalisme cartesià.
[5] També el pare de Locke havia militat entre els opositors a l’absolutisme monàrquic defensat per Carles I Stuart, el segon rei d’aquesta dinastia, i havia defensat, durant la guerra civil anglesa, la causa del parlament.
[6] Literalment, Locke afirma que se li apareixia com a indefugible: «[…] examinar les nostres capacitats i veure quins objectes es troben al nostre abast i quins altres es troben més enllà del nostre enteniment.»
[7] Aquest era el títol que rebien, als Països Baixos, els lloctinents del rei (que tenia la seua cort, primer a Toledo, i després a Madrid). Amb la independència van ser els mateixos holandesos els qui el nomenaven, reservant-li com a funció principal, el comandament de l’exèrcit. Amb els Orange-Nassau el càrrec esdevingué hereditari i, passat un temps, donà pas al de rei dels Països Baixos.
[8] A aquest document el seguirien la Virginia Bill of Rights, la Declaració d’independència dels Estats Units, la Constitució dels Estats Units (i el Bill of Rights que la completarà) i la Declaració dels drets de l’home i del ciutadà (sorgida, aquesta darrera, de la Revolució Francesa).
9 Mai 2017

EL SENYOR DE LES MOSQUES

descarrega (1)

The Lord of the Flies (1990), dirigida per Harry Hook i basada en la novel·la homònima de Samuel Golding

Un grup d’infants, sobrevivents d’un accident aeri, arriben a una illa deserta. No hi ha cap adult entre ells (bé sí que n’hi ha un: un dels pilots; però hi arriba greument ferit, amb una lesió indefinida que el manté en la inconsciència, de la qual en surt només per caure en un estat de semiconsciència febril del qual ja no n’eixirà). William Golding, l’autor de la novel·la que Harry Hook porta al cinema, dissenya un escenari adequat per assajar una explicació de l’origen de les societats humanes: l’espontaneïtat de la infantesa, l’aïllament de qualsevol focus de civilització, l’absència de qualsevol estructura organitzativa prèvia i, en definitiva, la reducció a un estat de coses primitiu.

L’assaig d’explicació, però, limita el seu abast des d’un principi: entre els sobrevivents no hi ha noies. En un moment del film, un dels protagonistes ho comenta: només troba a faltar-hi noies. Però de seguida tanca la qüestió: de moment això no importa. L’escenari queda clos, les condicions ben delimitades. Ja pot començar la narració. L’única condició necessària és que tot el que s’esdevingui a partir d’ara sigui versemblant (si bé sempre serà inevitable dubtar de l’honestedat final de la recerca: potser només ens trobem davant d’un exercici d’enginy, que cerca la versemblança per captar l’atenció del lector, i no d’un veritable exercici de recerca de la versemblança per ella mateixa).

Entrem en matèria, però.

Golding ens mostra com podria haver estat l’hipotètic “estat de naturalesa” adduït pels pensadors contractualistes.

En un primer moment, els nois (procedents d’una d’aquelles escoles nord-americanes que simulen ser acadèmies militars per a infants i adolescents) experimenten un progressiu desaprenentatge de les normes socials adquirides. Desaprenentatge que en el film se subratlla i simbolitza en el progressiu canvi d’indumentària: primer els infants conserven l’uniforme, després només alguna de les seues parts, finalment únicament la roba interior (que en alguns casos és substituïda per un simple tros de tela que els tapa els genitals i que es lliguen sobre els malucs amb un altre tros de tela més prim, que fa la funció de cordell). Com més ràpida és la regressió a l’estat de naturalesa, més ràpidament i de manera més radical es transforma i se simplifica la vestimenta de qui l’experimenta, i abans adopta aquest el costum de pintar-se la cara com a recurs per a expressar exteriorment la seua personalitat i el seu estat d’ànim. Excepte dos nois, la resta del grup llisca cap a l’estat d’horda humana, alhora que en el si d’aquesta es gesta una primitiva forma d’organització social.

Veiem com les normes adquirides abans de l’accident i l’arribada a l’illa perden, progressivament, la seua vigència en el nou context. En absència de l’autoritat que les havia imposades, les normes de convivència, les jerarquies establertes i els valors morals en què els nois s’havien socialitzat es desdibuixen i perden tot sentit. A context nou, regles noves. I quines regles? La resposta és clara: les de qui tingui ara l’autoritat.

lord of flies

Primera lliçó: tota societat s’estructura en base a una relació de poder. La por discrimina els individus i aquells que n’experimentin menys i siguin capaços d’aportar més seguretat als més esporuguits i desorientats esdevindran la nova autoritat. Serà important la capacitat de coacció que mostrin, però no n’hi haurà prou amb aquesta. Caldrà també que dotin de legitimitat el nou lideratge, i aquesta legitimitat l’aconseguiran donant a entendre als qui tenen al voltant que, amb ells, estaran segurs (perquè gràcies a ells tindran allò indispensable i, a més, obtindran una explicació raonable de la situació: un perquè dels perills, una manera justificada d’enfrontar-s’hi i una previsió acceptable de què es pot esperar). De fet allò més important és la capacitat d’aportar aquesta seguretat legitimadora. Qui se’n surti a oferir-la serà seguit, i la coacció que exerceixi acceptada.

Segona lliçó: cap la possibilitat que sorgeixi més d’una autoritat alhora. En aquest cas els diversos líders tendiran a enfrontar-se, i només podran coexistir si cada un ho fa en un territori diferent i projecta el seu ascendent sobre individus diferents. Això, però, no eliminarà la competència entre líders, i entre els  respectius grups que encapçalen.

descarrega

Tercera lliçó: «No hi ha ningú, estàs tot sol!», diu Jack, el líder que surt triomfant de la lluita pel poder. Aquesta és la justificació darrera —i repetidament adduïda— de la seua autoritat: jo poso les regles perquè puc, i ningú no està per sobre meu. «Sense Déu, tot és possible?», li fa dir Dostoievski a un dels germans Karamàzov. La resposta a aquesta pregunta és afirmativa en la ficció de Golding. Si puc fer-ho i vull fer-ho, per què no ho hauria de fer, si ningú pot oposar-se entre mi el meu desig, si ningú no pot castigar-me? Ressonen les paraules de Nietzsche (La caiguda dels Déus): «Si puc fer-ho, he de fer-ho.» La raó justifica les decisions preses per endavant.

Golding, però, no és taxatiu en aquest cas. Potser les societats humanes naixen enmig de tal silenci de Déu, i són fruit d’una força que resulta útil perquè els subjectes menys forts sobrevisquin al seu aixopluc, però hi ha alternativa. En el film, Ralph, l’altre líder que reclama que es reconegui la seua autoritat, confronta al cinisme de Jack uns principis que transcendeixen l’home i que no poden ser obviats, no sense arriscar-se a deixar de ser humans (a deixar de transcendir la naturalesa i a acabar confondre-s’hi). Hi ha uns drets naturals —intuïts?, deduïts?— que reclamen ser escoltats. Potser els tocarà reclamar la seua validesa enfront de la força, i potser fins ara seran derrotats, però no caduquen ni desapareixen, i continuen trucant a la consciència humana, una consciència que, al final de la narració, apareix en forma d’autoritat exterior i superior (transcendent) que irromp a l’illa quan ja no se l’esperava, i que admet ser entesa tant en termes de tribunal de la raó com en termes de judici final (o tant se val: potser ambdós no són la mateixa cosa?)

Cap la possibilitat que, efectivament, el pare de Porky se l’estigués rifant quan li va parlar de Rousseau i de la bondat natural de l’home, tot i que, si veiem el que la societat formada al voltant de Jack és capaç de dur a fer als seus membres, podríem estarem temptats a pensar, com el “savi filòsof francès” (això de francès amb permís dels seus convilatans de Ginebra), que és la societat allò que embruteix l’animal dòcil i bonhomiós que, efectivament i per contrats, l’home seria per naturalesa. Golding, però, sembla voler atorgar, si més no, el benefici del dubte a l’autor del Discurs sobre l’origen i els fonaments de la desigualtat entre els homes. Alguna cosa hi ah en l’home que pot salvar-lo del cinisme.

Quarta lliçó: en les societats primitives, l’explicació del món i de l’avenir esperable hi juga un paper important la fantasia, que genera un relat en base a sobreentesos que, a força de repetir-se, guanya credibilitat. També allò que no s’entén necessita ser explicar. De fet, és justament allò que menys s’entén, allò que resulta més misteriós, allò que més cal que sigui explicat, perquè és allò que menys s’entén el que es mostra menys dominable i, per tant, més perillós. I no sols això. No únicament cal fer front a allò misteriós, també cal fer front a allò que no es vol entendre, perquè trencaria la coherència del relat i a allò que ni s’entén ni es podrà entendre perquè ens sotja, amenaçador, per l’esquena: la por instintiva, el pànic de la criatura que està tota sola. Aquí les interpretacions i reinterpretacions fantàstiques cobreixen la ignorància (inevitable o volguda). Es tracta d’una fantasia que imposa les seues regles: una fantasia que té conseqüències imperatives. Així explica Golding el naixement de la religió. Una religió màgica al començament (però, potser no ho és sempre?). El tòtem (“el senyor de els mosques”) protegeix del perill del “monstre”. Un perill inexplicat (i que millor que no es conegui) es tradueix en un fantasia monstruosa que admet ser neutralitzada per una altra fantasia, en aquest cas salvífica: una ofrena, símbol d’allò que més ens importa (l’aliment i l’experiència embriagadora de la cacera), ens fa sentit segurs. És el líder qui troba la solució fantàstica al misteri, i això legitima encara més el seu lideratge: un altre cop ha sabut aportar seguretat, i l’ha sabuda aportar just per conjurar allò més amenaçador: allò desconegut i les pors atàviques, viscerals, instintives.

Perquè no és principalment l’egoisme allò que domina l’home, sinó la por. Dirà Joan Fuster que la història de l’home és la història de les seues pors. I no és aquesta, al cap i a la fi, també la lliçó de Hobbes?: l’home accepta una autoritat sobirana a canvi de seguretat. No és l’estadi de naturalesa de Hobbes el que ens descriu Golding, però el pacte social al voltant de Jack sí que que és hobbesià: un pacte entre súbdits a canvi d’una vida menys perillosa i miserables («Us vaig prometre carn, no és així?»)

el-senor-de-las-moscas-pelicula-cerdo

Cinquena lliçó: malgrat tot, l’home és lliure. Sempre pot triar i no hi ha res que l’excusi de ser fidel a la seua consciència i al tribunal que representa. Potser s’imposa el cinisme, la por i l’egoisme que n’és llur correlat («millor ens preocupem per nosaltres mateixos»), però sempre es podia haver fet una altra cosa, com reconeix Ralph, tot plorant mentre recorda mort de Simon. Endebades Porky s’excusa, i excusa el seu company, recordant que els qui —en ple arravatament, posseïts per thànatos— van matar Simon, creient haver-hi vist el mostre, eren molts, adduint que, a més, era fosc, i podia passar qualsevol cosa. No, no diu la veritat quan afirma que no hi havia res a fer, perquè «sempre és pot fer alguna cosa».

Cinc lliçons. O potser no cap, perquè tot plegat no sigui res mes que un exercici artificiós amb un final prefigurat: unes condicions inicials (d’entorn i psicològiques) molt simples (recordem-ho: no hi havia noies i, per tant, s’exclou del joc explicatiu una força tan potent com la sexualitat) que havien de conduir, inexorablement, a una conclusió predeterminada, precontinguda en elles. ¿Però, no és de fet així en tota explicació de caràcter filosòfic, i encara en tota teoria antropològica o sociològica, ciències inevitablement interpretatives, sobretot quan es tracta de parlar d’allò allunyat en el temps i que afecta a allò essencial, al nucli de la naturalesa humana mateixa, a allò que marca el punt en què la ciència es confon amb la filosofia?

I les noies, d’haver-ne hagut… hauria canviat res d’allò fonamental?

17 Abril 2017

LES TEORIES DEL CONTRACTE SOCIAL

Des d’antic, un dels problemes abordats per la reflexió filosòfica és el de la naturalesa de la justícia (què és justícia i quan s’és just) i com cal que s’estructuri i organitzi una societat per tal que se la pugui considerar justa. Aquest constitueix, de fet, un dels temes centrals del pensament platònic (i fins i tot, ja abans del període clàssic del pensament antic —segles V i IV aC— havia estat tractat obertament per un filòsof com Demòcrit).

baixa

Aristòtil va deixar establert que seria just l’acte de tractar el que és igual de manera igual i el que és diferent de manera diferent, o dit en uns altres termes: justícia seria que cadascú fes i tingués el que li correspon. Doncs bé, d’acord amb aquesta definició, una bona manera de respondre a la pregunta sobre quan una societat (i les seues institucions de govern) poden considerar-se justa, i com caldrà que els seus integrants es comportin per ser ells mateixos qualificables de justos, serà formulant-se la qüestió sobre quin és l’origen de les societats humanes i quin és llur sentit, perquè aleshores sabrem quan una societat s’ajusta a la finalitat que li correspon (que serà tant com saber quan és justa) i què cal que els seus membres facin (que serà el mateix que respondre’s a la pregunta sobre què és el que els pertoca —correspon— de fer, és a dir: quan seran justos).[1]

Doncs bé, les qüestions de l’origen de la societat i de la finalitat i l’organització que li pertocarien seran aquelles que es plantejaran les anomenades teories contractualistes, que constituiran el nucli de la filosofia política de l’edat Moderna i que, d’acord amb l’acabat de dir, seran formulades i desenvolupades  amb la finalitat d’establir en què consisteix la justícia social i de discernir quins són els deures i els drets dels homes i com cal que la societat s’organitzi per salvaguardar-los.

Per als teòrics contractualistes serà precisament la salvaguarda dels drets fonamentals dels homes el motiu (és a dir, el sentit, la finalitat) pel qual es formarien i es conservarien les comunitats humanes. Aquests pensadors, per tant, creuen que no es pot parlar de drets efectius al marge de la vida en societat (en això, de fet, no seran originals, sinó que coincidiran amb els filòsofs anteriors a ells), alhora que consideren que la noció de justícia —i en això sí que contrasten amb alguns filòsofs anteriors, com per exemple Plató— no tindria sentit tampoc al marge de la societat, perquè el mot just només serviria per qualificar aquelles obligacions socials que ens permetessin gaudir dels drets que ens corresponguessin, mentre que qualificarem d’injustes totes aquelles altres accions que duguessin a negar-nos-els.[2] La justícia per tant, seria un concepte propi de la vida en comunitat i mancat de sentit fora d’aquesta. En qualsevol cas, per conèixer quines serien aquestes obligacions socials i per saber quins drets o principis intentarien salvaguardar les societats humanes, allò millor serà —pensen— remuntar-se a l’origen mateix de la societat, al moment que anomenarem del contracte social.

democrazia-pallacorda

Si aquesta manera d’abordar la qüestió té lloc justament en l’anomenada edat Moderna (a partir de les darreries del segle XVI) és perquè és aleshores que es consolida la revalorització de l’individu que s’havia estat gestant els segles anteriors. És en aquell moment que esdevé hegemònica la idea que els interessos individuals són anteriors i més importants que l’interès de la col·lectivitat. Aquesta consideració re-presenta un veritable gir copernicà respecte a la filosofia política anterior, que tendia a supeditar l’interès dels individus al de la comunitat, que era percebuda com un fi en ella mateixa.

Cònsol

A partir d’ara, però, la societat s’entendrà com un mer mitjà per al benestar individual. Si fins ara tendia més aviat a ser concebuda com una exigència de la naturalesa humana, en endavant passarà a ser vista en termes d’associació d’interessos que només tindrà sentit en la mesura que descansi en el consentiment lliure dels subjectes que la integrin. La societat, per tant, ha de sortir de la lliure iniciativa dels individus, els quals, en constituir-la, cercaran millorar les seues condicions de vida i obtenir un seguit de beneficis impossibles de tenir (o de conservar) fora d’ella. Fins aleshores la filosofia política es preocupava d’escatir quina era la forma d’organització que faria justa una comunitat, qüestió de la qual depenia la felicitat del individus, sense, però, que es posés en dubte el valor absolut que la societat tenia. Amb la nova mentalitat contractualista, el valor de la societat passa a ser relatiu a la salvaguarda els drets dels individus, i el problema que esdevindrà el tema central de reflexió ja no serà el de l’organització de la societat, sinó el de la forma de govern justa.

La societat es considerarà establerta a partir d’un contracte social acordat pels individus que, fins aquell moment haurien viscut en un hipotètic estat de naturalesa (habitualment considerat una mera ficció útil per a explicar què aporta la societat als individus que la integren i, en conseqüència, com cal que aquesta es governi i què cal que amb ella es garanteixi). Aquest acord se subscriu-ria amb la finalitat de conservar i gaudir de la manera més efectiva possible dels drets i/o de la llibertat dels individus (és a dir, de les parts contractants). Es tractarà, per tant, d’un pacte condicionat. La societat no és el context que li escau a l’home per naturalesa, sinó l’entorn que li cal per interès.

Lo stato Un “contratto sociale” che nessuno ha mai firmato

Segons entengui els termes del pacte cada teoria del contracte social, les societats resultants revestiran característiques molt diferents i els individus que les integrin apareixen dotats de drets i deures també diferents. A grans trets podem dividir aquestes teories en dos grups: aquelles en què la societat resultant es concep com un agregat de subjectes independents que s’haurien vinculat entre si per garantir de manera eficaç els seus drets individuals, uns drets que, si bé poden haver cedit en part a la societat i a les seues institucions de govern, conservarien, i podrien legítimament reclamar i recuperar cas de veure’ls amenaçats (els individus es reservarien, d’acord amb això, el dret d’oposar-se al poder polític resultant, i fins i tot el dret de rebel·lar-se en contra seua i de dissoldre la societat civil creada, en nom dels seus drets naturals i de la seua llibertat individual), i aquelles altres en les quals la societat resultant es concep com un tot al qual l’individu, sempre en nom dels seus drets naturals i/o de la llibertat i l’interès particulars, s’integraria sense possibilitat de fer marxa enrere i conservant, com a molt, el dret de dissentir, però en cap cas el de rebel·lar-se i desobeir. En aquest segon cas, el contracte social, tot i partir dels individus i efectuar-se (ja sigui de manera tàcita o com un esdeveniment històric concret) en llur benefici, exigeix dels subjectes que el subscriguin que es lliurin a la societat resultant, cosa que, a la pràctica, suposa a la recuperació de la idea clàssica de la comunitat política com a bé superior en nom del qual cal fer sacrificis personals, exigibles com a mal menor davant de al perspectiva, inacceptable, de caos i la violència que regnarien fora la societat organitzada. En el primer cas, parlarem de teoria liberal de la societat i del contracte social, que té en la filosofia política de John Locke (recollida en els Dos tractats sobre el govern civil, publicats en 1689) la seua referència fundacional, mentre que en el segon cas parlarem de les teories comunitaristes[3] de la societat, que tenen en Thomas Hobbes i Jean-Jacques Rousseau les seues formulacions canòniques, formulacions que es trobaran en la base de teories polítiques posteriors tan diverses com el feixisme, el comunisme o la democràcia jacobina.[4]

images

En la base de la formulació de la teoria liberal trobaríem la consideració que l’individu naix dotat de drets naturals (indissociables de la naturalesa humana) inalienables i innegociables, mentre que, en el segon cas, el de les teories comunitaristes es partiria, o bé de la conside-ració que tals drets no existeixen (o no se’n pot estar segurs de la seua existència) i que, per tant, no es pot adduir la garantia d’aquest drets per justificar la constitució de la societat civil, que passarà a tenir sentit només en la mesura que suposi una millora per al benestar individual perquè proporciona als homes la seguretat i la igualtat necessàries per gaudir de la seua llibertat originària (sempre, és clar, en la mesura i en la manera que aquesta llibertat sigui compatible amb l’existència de la societat), tal com argumenta Rousseau, o bé de la consideració que l’home sí que estaria dotat de drets naturals, però que caldria que renunciés a alguns d’ells—sense retrocessió possible— perquè es donessin les condicions que garantissin el gaudi de la resta, tal com argumentarà Hobbes.

[1] Això mateix es pot dir d’una altra manera: se sabrà llavors quins seran els seus deures i, correlativament a aquests, quin seran els seus drets (en la mesura que no hi ha dret sense deure, ni deure sense dret).
[2] És interessant fer notar aquí que entre les nocions de justícia i de existeix un clar paral·lelisme, i és que el bé de la comunitat (el bé comú) s’identificaria amb allò que anomenem justícia social o, simplement justícia. Totes dues nocions es troben entre els conceptes centrals de la filosofia pràctica,[2] ocupant-se específicament de la segona la investigació ètica, i fent-se càrrec de la primera la filosofia social i politica.
[3] La utilització del terme “comunitarisme” es consolida a partir de la diferenciació conceptual realitzada pel filòsof i sociòleg alemany Ferdinand de Tönnies (1855-1936) entre societat i comunitat. Tönnies reservava el primer terme per referir-se a les col·lectivitats formades per individus juxtaposats que mantindrien la seua independència personal i que actuarien segons el seu propi projecte vital, mentre que qualificaria de comunitats aquelles col·lectivitats que tendirien a constituir-se com a organismes estructurats, en el si dels quals els individus, tendirien, correlativament, a perdre la seua independència individual i particular, i a esdevenir meres parts del tot.
[4] Anomenarem democràcies de tipus jacobí aquells sistemes democràtics que tenen com a valor polític fonamental  la igualtat de tots els ciutadans, una igualtat que, en termes materials, tendeix a traduir-se en la uniformitat de tots ells, de manera que es procura, més enllà de la igualtat de drets i de deures, l’homogenització cultural dels ciutadans de l’estat, la laïcització de la vida pública i de la vida política i la conformació de l’individu segons un model únic, implantat i difòs principalment a través d’un sistema educatiu universal, obligatori i vertical. El qualificatiu de “jacobí”, emprat per definir aquest model de democràcia, derivaria del nom de la facció política triomfant del debat ideològic que es va produir en el marc de la Revolució Francesa.
   Aquesta facció, que defensava la perspectiva acabada d’exposar era coneguda com la dels jacobins pel fet que solia reunir-se, a París, en l’església d’un antic convent de l’orde dels frares dominics, orde que a París era coneguda com dels “jacobins” perquè el primer convent que se’n va instal·lar en aquella ciutat  es trobava al carrer de Sant Jaume (Saint Jacques).