Posts tagged ‘contracte social’

9 Mai 2017

EL SENYOR DE LES MOSQUES

descarrega (1)

The Lord of the Flies (1990), dirigida per Harry Hook i basada en la novel·la homònima de Samuel Golding

Un grup d’infants, sobrevivents d’un accident aeri, arriben a una illa deserta. No hi ha cap adult entre ells (bé sí que n’hi ha un: un dels pilots; però hi arriba greument ferit, amb una lesió indefinida que el manté en la inconsciència, de la qual en surt només per caure en un estat de semiconsciència febril del qual ja no n’eixirà). William Golding, l’autor de la novel·la que Harry Hook porta al cinema, dissenya un escenari adequat per assajar una explicació de l’origen de les societats humanes: l’espontaneïtat de la infantesa, l’aïllament de qualsevol focus de civilització, l’absència de qualsevol estructura organitzativa prèvia i, en definitiva, la reducció a un estat de coses primitiu.

L’assaig d’explicació, però, limita el seu abast des d’un principi: entre els sobrevivents no hi ha noies. En un moment del film, un dels protagonistes ho comenta: només troba a faltar-hi noies. Però de seguida tanca la qüestió: de moment això no importa. L’escenari queda clos, les condicions ben delimitades. Ja pot començar la narració. L’única condició necessària és que tot el que s’esdevingui a partir d’ara sigui versemblant (si bé sempre serà inevitable dubtar de l’honestedat final de la recerca: potser només ens trobem davant d’un exercici d’enginy, que cerca la versemblança per captar l’atenció del lector, i no d’un veritable exercici de recerca de la versemblança per ella mateixa).

Entrem en matèria, però.

Golding ens mostra com podria haver estat l’hipotètic “estat de naturalesa” adduït pels pensadors contractualistes.

En un primer moment, els nois (procedents d’una d’aquelles escoles nord-americanes que simulen ser acadèmies militars per a infants i adolescents) experimenten un progressiu desaprenentatge de les normes socials adquirides. Desaprenentatge que en el film se subratlla i simbolitza en el progressiu canvi d’indumentària: primer els infants conserven l’uniforme, després només alguna de les seues parts, finalment únicament la roba interior (que en alguns casos és substituïda per un simple tros de tela que els tapa els genitals i que es lliguen sobre els malucs amb un altre tros de tela més prim, que fa la funció de cordell). Com més ràpida és la regressió a l’estat de naturalesa, més ràpidament i de manera més radical es transforma i se simplifica la vestimenta de qui l’experimenta, i abans adopta aquest el costum de pintar-se la cara com a recurs per a expressar exteriorment la seua personalitat i el seu estat d’ànim. Excepte dos nois, la resta del grup llisca cap a l’estat d’horda humana, alhora que en el si d’aquesta es gesta una primitiva forma d’organització social.

Veiem com les normes adquirides abans de l’accident i l’arribada a l’illa perden, progressivament, la seua vigència en el nou context. En absència de l’autoritat que les havia imposades, les normes de convivència, les jerarquies establertes i els valors morals en què els nois s’havien socialitzat es desdibuixen i perden tot sentit. A context nou, regles noves. I quines regles? La resposta és clara: les de qui tingui ara l’autoritat.

lord of flies

Primera lliçó: tota societat s’estructura en base a una relació de poder. La por discrimina els individus i aquells que n’experimentin menys i siguin capaços d’aportar més seguretat als més esporuguits i desorientats esdevindran la nova autoritat. Serà important la capacitat de coacció que mostrin, però no n’hi haurà prou amb aquesta. Caldrà també que dotin de legitimitat el nou lideratge, i aquesta legitimitat l’aconseguiran donant a entendre als qui tenen al voltant que, amb ells, estaran segurs (perquè gràcies a ells tindran allò indispensable i, a més, obtindran una explicació raonable de la situació: un perquè dels perills, una manera justificada d’enfrontar-s’hi i una previsió acceptable de què es pot esperar). De fet allò més important és la capacitat d’aportar aquesta seguretat legitimadora. Qui se’n surti a oferir-la serà seguit, i la coacció que exerceixi acceptada.

Segona lliçó: cap la possibilitat que sorgeixi més d’una autoritat alhora. En aquest cas els diversos líders tendiran a enfrontar-se, i només podran coexistir si cada un ho fa en un territori diferent i projecta el seu ascendent sobre individus diferents. Això, però, no eliminarà la competència entre líders, i entre els  respectius grups que encapçalen.

descarrega

Tercera lliçó: «No hi ha ningú, estàs tot sol!», diu Jack, el líder que surt triomfant de la lluita pel poder. Aquesta és la justificació darrera —i repetidament adduïda— de la seua autoritat: jo poso les regles perquè puc, i ningú no està per sobre meu. «Sense Déu, tot és possible?», li fa dir Dostoievski a un dels germans Karamàzov. La resposta a aquesta pregunta és afirmativa en la ficció de Golding. Si puc fer-ho i vull fer-ho, per què no ho hauria de fer, si ningú pot oposar-se entre mi el meu desig, si ningú no pot castigar-me? Ressonen les paraules de Nietzsche (La caiguda dels Déus): «Si puc fer-ho, he de fer-ho.» La raó justifica les decisions preses per endavant.

Golding, però, no és taxatiu en aquest cas. Potser les societats humanes naixen enmig de tal silenci de Déu, i són fruit d’una força que resulta útil perquè els subjectes menys forts sobrevisquin al seu aixopluc, però hi ha alternativa. En el film, Ralph, l’altre líder que reclama que es reconegui la seua autoritat, confronta al cinisme de Jack uns principis que transcendeixen l’home i que no poden ser obviats, no sense arriscar-se a deixar de ser humans (a deixar de transcendir la naturalesa i a acabar confondre-s’hi). Hi ha uns drets naturals —intuïts?, deduïts?— que reclamen ser escoltats. Potser els tocarà reclamar la seua validesa enfront de la força, i potser fins ara seran derrotats, però no caduquen ni desapareixen, i continuen trucant a la consciència humana, una consciència que, al final de la narració, apareix en forma d’autoritat exterior i superior (transcendent) que irromp a l’illa quan ja no se l’esperava, i que admet ser entesa tant en termes de tribunal de la raó com en termes de judici final (o tant se val: potser ambdós no són la mateixa cosa?)

Cap la possibilitat que, efectivament, el pare de Porky se l’estigués rifant quan li va parlar de Rousseau i de la bondat natural de l’home, tot i que, si veiem el que la societat formada al voltant de Jack és capaç de dur a fer als seus membres, podríem estarem temptats a pensar, com el “savi filòsof francès” (això de francès amb permís dels seus convilatans de Ginebra), que és la societat allò que embruteix l’animal dòcil i bonhomiós que, efectivament i per contrats, l’home seria per naturalesa. Golding, però, sembla voler atorgar, si més no, el benefici del dubte a l’autor del Discurs sobre l’origen i els fonaments de la desigualtat entre els homes. Alguna cosa hi ah en l’home que pot salvar-lo del cinisme.

Quarta lliçó: en les societats primitives, l’explicació del món i de l’avenir esperable hi juga un paper important la fantasia, que genera un relat en base a sobreentesos que, a força de repetir-se, guanya credibilitat. També allò que no s’entén necessita ser explicar. De fet, és justament allò que menys s’entén, allò que resulta més misteriós, allò que més cal que sigui explicat, perquè és allò que menys s’entén el que es mostra menys dominable i, per tant, més perillós. I no sols això. No únicament cal fer front a allò misteriós, també cal fer front a allò que no es vol entendre, perquè trencaria la coherència del relat i a allò que ni s’entén ni es podrà entendre perquè ens sotja, amenaçador, per l’esquena: la por instintiva, el pànic de la criatura que està tota sola. Aquí les interpretacions i reinterpretacions fantàstiques cobreixen la ignorància (inevitable o volguda). Es tracta d’una fantasia que imposa les seues regles: una fantasia que té conseqüències imperatives. Així explica Golding el naixement de la religió. Una religió màgica al començament (però, potser no ho és sempre?). El tòtem (“el senyor de els mosques”) protegeix del perill del “monstre”. Un perill inexplicat (i que millor que no es conegui) es tradueix en un fantasia monstruosa que admet ser neutralitzada per una altra fantasia, en aquest cas salvífica: una ofrena, símbol d’allò que més ens importa (l’aliment i l’experiència embriagadora de la cacera), ens fa sentit segurs. És el líder qui troba la solució fantàstica al misteri, i això legitima encara més el seu lideratge: un altre cop ha sabut aportar seguretat, i l’ha sabuda aportar just per conjurar allò més amenaçador: allò desconegut i les pors atàviques, viscerals, instintives.

Perquè no és principalment l’egoisme allò que domina l’home, sinó la por. Dirà Joan Fuster que la història de l’home és la història de les seues pors. I no és aquesta, al cap i a la fi, també la lliçó de Hobbes?: l’home accepta una autoritat sobirana a canvi de seguretat. No és l’estadi de naturalesa de Hobbes el que ens descriu Golding, però el pacte social al voltant de Jack sí que que és hobbesià: un pacte entre súbdits a canvi d’una vida menys perillosa i miserables («Us vaig prometre carn, no és així?»)

el-senor-de-las-moscas-pelicula-cerdo

Cinquena lliçó: malgrat tot, l’home és lliure. Sempre pot triar i no hi ha res que l’excusi de ser fidel a la seua consciència i al tribunal que representa. Potser s’imposa el cinisme, la por i l’egoisme que n’és llur correlat («millor ens preocupem per nosaltres mateixos»), però sempre es podia haver fet una altra cosa, com reconeix Ralph, tot plorant mentre recorda mort de Simon. Endebades Porky s’excusa, i excusa el seu company, recordant que els qui —en ple arravatament, posseïts per thànatos— van matar Simon, creient haver-hi vist el mostre, eren molts, adduint que, a més, era fosc, i podia passar qualsevol cosa. No, no diu la veritat quan afirma que no hi havia res a fer, perquè «sempre és pot fer alguna cosa».

Cinc lliçons. O potser no cap, perquè tot plegat no sigui res mes que un exercici artificiós amb un final prefigurat: unes condicions inicials (d’entorn i psicològiques) molt simples (recordem-ho: no hi havia noies i, per tant, s’exclou del joc explicatiu una força tan potent com la sexualitat) que havien de conduir, inexorablement, a una conclusió predeterminada, precontinguda en elles. ¿Però, no és de fet així en tota explicació de caràcter filosòfic, i encara en tota teoria antropològica o sociològica, ciències inevitablement interpretatives, sobretot quan es tracta de parlar d’allò allunyat en el temps i que afecta a allò essencial, al nucli de la naturalesa humana mateixa, a allò que marca el punt en què la ciència es confon amb la filosofia?

I les noies, d’haver-ne hagut… hauria canviat res d’allò fonamental?

Anuncis
17 Abril 2017

LES TEORIES DEL CONTRACTE SOCIAL

Des d’antic, un dels problemes abordats per la reflexió filosòfica és el de la naturalesa de la justícia (què és justícia i quan s’és just) i com cal que s’estructuri i organitzi una societat per tal que se la pugui considerar justa. Aquest constitueix, de fet, un dels temes centrals del pensament platònic (i fins i tot, ja abans del període clàssic del pensament antic —segles V i IV aC— havia estat tractat obertament per un filòsof com Demòcrit).

baixa

Aristòtil va deixar establert que seria just l’acte de tractar el que és igual de manera igual i el que és diferent de manera diferent, o dit en uns altres termes: justícia seria que cadascú fes i tingués el que li correspon. Doncs bé, d’acord amb aquesta definició, una bona manera de respondre a la pregunta sobre quan una societat (i les seues institucions de govern) poden considerar-se justa, i com caldrà que els seus integrants es comportin per ser ells mateixos qualificables de justos, serà formulant-se la qüestió sobre quin és l’origen de les societats humanes i quin és llur sentit, perquè aleshores sabrem quan una societat s’ajusta a la finalitat que li correspon (que serà tant com saber quan és justa) i què cal que els seus membres facin (que serà el mateix que respondre’s a la pregunta sobre què és el que els pertoca —correspon— de fer, és a dir: quan seran justos).[1]

Doncs bé, les qüestions de l’origen de la societat i de la finalitat i l’organització que li pertocarien seran aquelles que es plantejaran les anomenades teories contractualistes, que constituiran el nucli de la filosofia política de l’edat Moderna i que, d’acord amb l’acabat de dir, seran formulades i desenvolupades  amb la finalitat d’establir en què consisteix la justícia social i de discernir quins són els deures i els drets dels homes i com cal que la societat s’organitzi per salvaguardar-los.

Per als teòrics contractualistes serà precisament la salvaguarda dels drets fonamentals dels homes el motiu (és a dir, el sentit, la finalitat) pel qual es formarien i es conservarien les comunitats humanes. Aquests pensadors, per tant, creuen que no es pot parlar de drets efectius al marge de la vida en societat (en això, de fet, no seran originals, sinó que coincidiran amb els filòsofs anteriors a ells), alhora que consideren que la noció de justícia —i en això sí que contrasten amb alguns filòsofs anteriors, com per exemple Plató— no tindria sentit tampoc al marge de la societat, perquè el mot just només serviria per qualificar aquelles obligacions socials que ens permetessin gaudir dels drets que ens corresponguessin, mentre que qualificarem d’injustes totes aquelles altres accions que duguessin a negar-nos-els.[2] La justícia per tant, seria un concepte propi de la vida en comunitat i mancat de sentit fora d’aquesta. En qualsevol cas, per conèixer quines serien aquestes obligacions socials i per saber quins drets o principis intentarien salvaguardar les societats humanes, allò millor serà —pensen— remuntar-se a l’origen mateix de la societat, al moment que anomenarem del contracte social.

democrazia-pallacorda

Si aquesta manera d’abordar la qüestió té lloc justament en l’anomenada edat Moderna (a partir de les darreries del segle XVI) és perquè és aleshores que es consolida la revalorització de l’individu que s’havia estat gestant els segles anteriors. És en aquell moment que esdevé hegemònica la idea que els interessos individuals són anteriors i més importants que l’interès de la col·lectivitat. Aquesta consideració re-presenta un veritable gir copernicà respecte a la filosofia política anterior, que tendia a supeditar l’interès dels individus al de la comunitat, que era percebuda com un fi en ella mateixa.

Cònsol

A partir d’ara, però, la societat s’entendrà com un mer mitjà per al benestar individual. Si fins ara tendia més aviat a ser concebuda com una exigència de la naturalesa humana, en endavant passarà a ser vista en termes d’associació d’interessos que només tindrà sentit en la mesura que descansi en el consentiment lliure dels subjectes que la integrin. La societat, per tant, ha de sortir de la lliure iniciativa dels individus, els quals, en constituir-la, cercaran millorar les seues condicions de vida i obtenir un seguit de beneficis impossibles de tenir (o de conservar) fora d’ella. Fins aleshores la filosofia política es preocupava d’escatir quina era la forma d’organització que faria justa una comunitat, qüestió de la qual depenia la felicitat del individus, sense, però, que es posés en dubte el valor absolut que la societat tenia. Amb la nova mentalitat contractualista, el valor de la societat passa a ser relatiu a la salvaguarda els drets dels individus, i el problema que esdevindrà el tema central de reflexió ja no serà el de l’organització de la societat, sinó el de la forma de govern justa.

La societat es considerarà establerta a partir d’un contracte social acordat pels individus que, fins aquell moment haurien viscut en un hipotètic estat de naturalesa (habitualment considerat una mera ficció útil per a explicar què aporta la societat als individus que la integren i, en conseqüència, com cal que aquesta es governi i què cal que amb ella es garanteixi). Aquest acord se subscriu-ria amb la finalitat de conservar i gaudir de la manera més efectiva possible dels drets i/o de la llibertat dels individus (és a dir, de les parts contractants). Es tractarà, per tant, d’un pacte condicionat. La societat no és el context que li escau a l’home per naturalesa, sinó l’entorn que li cal per interès.

Lo stato Un “contratto sociale” che nessuno ha mai firmato

Segons entengui els termes del pacte cada teoria del contracte social, les societats resultants revestiran característiques molt diferents i els individus que les integrin apareixen dotats de drets i deures també diferents. A grans trets podem dividir aquestes teories en dos grups: aquelles en què la societat resultant es concep com un agregat de subjectes independents que s’haurien vinculat entre si per garantir de manera eficaç els seus drets individuals, uns drets que, si bé poden haver cedit en part a la societat i a les seues institucions de govern, conservarien, i podrien legítimament reclamar i recuperar cas de veure’ls amenaçats (els individus es reservarien, d’acord amb això, el dret d’oposar-se al poder polític resultant, i fins i tot el dret de rebel·lar-se en contra seua i de dissoldre la societat civil creada, en nom dels seus drets naturals i de la seua llibertat individual), i aquelles altres en les quals la societat resultant es concep com un tot al qual l’individu, sempre en nom dels seus drets naturals i/o de la llibertat i l’interès particulars, s’integraria sense possibilitat de fer marxa enrere i conservant, com a molt, el dret de dissentir, però en cap cas el de rebel·lar-se i desobeir. En aquest segon cas, el contracte social, tot i partir dels individus i efectuar-se (ja sigui de manera tàcita o com un esdeveniment històric concret) en llur benefici, exigeix dels subjectes que el subscriguin que es lliurin a la societat resultant, cosa que, a la pràctica, suposa a la recuperació de la idea clàssica de la comunitat política com a bé superior en nom del qual cal fer sacrificis personals, exigibles com a mal menor davant de al perspectiva, inacceptable, de caos i la violència que regnarien fora la societat organitzada. En el primer cas, parlarem de teoria liberal de la societat i del contracte social, que té en la filosofia política de John Locke (recollida en els Dos tractats sobre el govern civil, publicats en 1689) la seua referència fundacional, mentre que en el segon cas parlarem de les teories comunitaristes[3] de la societat, que tenen en Thomas Hobbes i Jean-Jacques Rousseau les seues formulacions canòniques, formulacions que es trobaran en la base de teories polítiques posteriors tan diverses com el feixisme, el comunisme o la democràcia jacobina.[4]

images

En la base de la formulació de la teoria liberal trobaríem la consideració que l’individu naix dotat de drets naturals (indissociables de la naturalesa humana) inalienables i innegociables, mentre que, en el segon cas, el de les teories comunitaristes es partiria, o bé de la conside-ració que tals drets no existeixen (o no se’n pot estar segurs de la seua existència) i que, per tant, no es pot adduir la garantia d’aquest drets per justificar la constitució de la societat civil, que passarà a tenir sentit només en la mesura que suposi una millora per al benestar individual perquè proporciona als homes la seguretat i la igualtat necessàries per gaudir de la seua llibertat originària (sempre, és clar, en la mesura i en la manera que aquesta llibertat sigui compatible amb l’existència de la societat), tal com argumenta Rousseau, o bé de la consideració que l’home sí que estaria dotat de drets naturals, però que caldria que renunciés a alguns d’ells—sense retrocessió possible— perquè es donessin les condicions que garantissin el gaudi de la resta, tal com argumentarà Hobbes.

[1] Això mateix es pot dir d’una altra manera: se sabrà llavors quins seran els seus deures i, correlativament a aquests, quin seran els seus drets (en la mesura que no hi ha dret sense deure, ni deure sense dret).
[2] És interessant fer notar aquí que entre les nocions de justícia i de existeix un clar paral·lelisme, i és que el bé de la comunitat (el bé comú) s’identificaria amb allò que anomenem justícia social o, simplement justícia. Totes dues nocions es troben entre els conceptes centrals de la filosofia pràctica,[2] ocupant-se específicament de la segona la investigació ètica, i fent-se càrrec de la primera la filosofia social i politica.
[3] La utilització del terme “comunitarisme” es consolida a partir de la diferenciació conceptual realitzada pel filòsof i sociòleg alemany Ferdinand de Tönnies (1855-1936) entre societat i comunitat. Tönnies reservava el primer terme per referir-se a les col·lectivitats formades per individus juxtaposats que mantindrien la seua independència personal i que actuarien segons el seu propi projecte vital, mentre que qualificaria de comunitats aquelles col·lectivitats que tendirien a constituir-se com a organismes estructurats, en el si dels quals els individus, tendirien, correlativament, a perdre la seua independència individual i particular, i a esdevenir meres parts del tot.
[4] Anomenarem democràcies de tipus jacobí aquells sistemes democràtics que tenen com a valor polític fonamental  la igualtat de tots els ciutadans, una igualtat que, en termes materials, tendeix a traduir-se en la uniformitat de tots ells, de manera que es procura, més enllà de la igualtat de drets i de deures, l’homogenització cultural dels ciutadans de l’estat, la laïcització de la vida pública i de la vida política i la conformació de l’individu segons un model únic, implantat i difòs principalment a través d’un sistema educatiu universal, obligatori i vertical. El qualificatiu de “jacobí”, emprat per definir aquest model de democràcia, derivaria del nom de la facció política triomfant del debat ideològic que es va produir en el marc de la Revolució Francesa.
   Aquesta facció, que defensava la perspectiva acabada d’exposar era coneguda com la dels jacobins pel fet que solia reunir-se, a París, en l’església d’un antic convent de l’orde dels frares dominics, orde que a París era coneguda com dels “jacobins” perquè el primer convent que se’n va instal·lar en aquella ciutat  es trobava al carrer de Sant Jaume (Saint Jacques).