Posts tagged ‘govern’

3 Abril 2018

EL CONTRACTE SOCIAL SEGONS JOHN LOCKE

39555212d97072ed6ddc5345e568e388

La filosofia política de John Locke té una especial importància històrica per ser l’expressió sistematitzada del pensament liberal, llargament gestat des del Renaixement, i ideologia hegemònica dels primers segles de l’època Moderna (XVI, XVII, XVIII i primera meitat del segle XIX).

La teoria lockeana es troba exposada en els seus Dos tractats sobre el govern civil, on parteix en tot moment de la consi-deració que els éssers humans són lliures i iguals.[1]

L’ESTAT DE NATURALESA I LA LLEI NATURAL

Locke, en la seua argumentació, com ho havia fet abans Thomas Hobbes i ho faria més tard Jean Jacques Rousseau, recorre també a la consideració d’un estat de naturalesa,[2] en el qual, a diferència del que s’esdevindria en la visió de l’estat de naturalesa de Hobbes,[3] els homes (que Locke no considera, ni de bon tros, tan essencialment egoistes com els feia Hobbes), lluny de trobar-se immers en una situació de “guerra de tots contra tots”, conviuen de manera essencial-ment pacífica d’acord amb els dictats de la raó i els principis que emanarien d’aquesta. Podem dir, per tant, que els homes conviurien, abans de constituir-se en societat organitzada, segons la llei racional, la qual, pel fet que descansa en una facultat humana que constitueix el nucli essencial de la naturalesa de l’home (la raó), resulta lícit d’anomenar llei natural, és a dir, la llei que emana de la naturalesa humana i que es connatural a l’home (és la que s’escau per regir la convivència entre homes).

´nlhlhlhlhl

Per a Locke, els preceptes de la llei natural serien ben diferents d’aquells que exposava Hobbes. Així, mentre que, per a aquest darrer, la llei natural es derivava de la idea que existeix un dret absolut de l’individu a defensar la seua llibertat i a cercar el màxim benefici personal (sense que s’imposés cap restricció ni en la defensa de la primera ni en la recerca del segon), Locke veu en la llei natural un conjunt de preceptes morals derivats, mitjançant la raó, de la constatació —igualment racional— que tots els ésser humans som iguals (cosa que corroboraria el fet que tots els humans estaríem dotats d’una raó sempre idèntica). Per aquest motiu, si bé Locke no negarà l’egoisme connatural a tot ésser humà, sí que negarà que aquest sigui, sense més ni més, la pedra angular de la conducta natural humana, ja que aquesta conducta no podrà girar l’esquena a la constatació de la igualtat existent entre els homes i, per tant, el fet que no se li pot fer a l’altre allò que no vols que et facin a tu. En Locke la defensa de la pròpia vida, de la llibertat individual i del benefici particular no autoritzen qualsevol comportament, perquè la raó no és únicament càlcul de mitjans per assolir objectius egoistes, sinó una facultat que permet descobrir les regles d’una convivència tranquil·la, ordenada i respectuosa.

pjp´j´jkñjñjñj´`

En darrer terme, aquesta llei natural seria el reflex de la llei divina, és a dir, de la voluntat de Déu en relació a la conducta humana. Ens autoritzaria a pensar en aquests termes la consideració que si l’ús recte de la raó natural humana ens porta a reconèixer determinades obligacions morals, que se’ns mostren com a encertades, cal pensar que aquestes obligacions han de ser justament les que Déu ha prescrit per a nosaltres, ja que és ell qui ha qui ens ha dotat d’aquella raó (a més, Déu sols pot voler per a nosaltres allò millor: allò encertat).[4]

Ara bé, és lògic pensar que en l’estat de naturalesa no tothom es comportaria estrictament d’acord amb els dictats de la raó, produint-se, per aquest motiu, un seguit de conflictes la resolució dels quals esdevindria impossible a causa de la inexis-tència d’una instància diferent de les parts confrontades, in-dependent i reconeguda per totes elles, que hi fes de mitjancera. La conseqüència d’això, seria que les parts en conflicte cercarien resoldre les disputes sorgides entre elles pel seu compte (al cap i a la fi, tots els éssers humans tenen a defensar la seua vida, la seua llibertat i el fruit del seu treball),[5] generant-se, d’aquesta manera, una dinàmica de confrontació a partir de la qual sí que es tendiria a produir-se un estat de guerra.

EL DRET A LA PROPIETAT PRIVADA

Com que entre els drets naturals de tot home es troba el dret a l’autoconservació, cal que se li reconegui també el dret a disposar de tot allò que li resulta necessari per a garantir la seua supervivència. Amb aquesta finalitat, Déu ha proveït als homes de la terra i de tot allò que hi ha en ella perquè puguin mantenir-se i obtenir el que els cal per al seu benestar, i si bé, certament, Déu no ha dividit la terra i el que en ella es troba, la raó ens ensenya que és just que ens apropiem del producte del nostre treball, perquè allò que la terra no dóna espontàniament, sinó que és producte de l’esforç de l’home, li pertany a aquest de ple dret. Existeix, per tant, un dret racional (natural) a la propietat (privada), un dret que, de fet, no recau únicament sobre el producte del treball sinó sobre la terra mateixa, perquè l’home adquireix un dret sobre els erms que torna productius. La terra treballada ja no és únicament terra, sinó que ha esdevingut terra transformada pel treball d’aquell que ha fet d’ella un terreny de conreu. Aquesta terra treballada és, per tant, de ple dret, propietat de qui l’ha feta ser una cosa que abans no era.[6]

D’altra banda, cal tenir en compte que, aquesta mateixa llei natural que ens dóna dret a la possessió de la terra i del producte del nostre treball, determina també els límits d’aquest dret a la propietat. Així, adquirim un dret personal sobre allò que treballem i sobre el fruit d’aquest treball, però tot allò que en resta fora, és a dir, la terra que no podem transformar i allò que la terra ens ofereix sense la nostra intervenció, pertany a tots i a ningú en particular. Per expressar-ho amb les mateixes paraules de Locke: «tanta terra com un home llaura, planta, millora i utilitza en els seu profit [i solament aquesta] constitueix la seua propietat».

Així mateix, val a dir que, com a conseqüència del dret a la propietat privada existeix un dret a la herència, ja que tot home, un cop ha adquirit un dret sobre la terra i sobre el producte del seu treball, pot transferir-ne la propietat a qui li plagui i, per tant, té el dret de llegar-la al seus fills, els quals, en conseqüència neixen amb el dret a heretar dels seu pares.[7]

Tot això, però, es complica en el moment que fa la seua irrupció el diner, i és que, a partir d’aquest moment, qualsevol cosa adquireix un valor en diners (tot podrà transformar-se en diners i, al seu torn, els diners es podran convertir en qualsevol cosa), de manera que passem a disposar d’un element que fa possible que ens proposem produir molt més que no necessitem. Efectivament, fins a l’aparició del diner no tenia sentit produir més del que es podia aprofitar directament (o intercanviar per altres productes directament aprofitables per nosaltres), ja que els excedents que no es podien emmagatzemar indefinidament. Ara, però, té sentit produir excedents perquè aquest es podran canviar en diners, el valor dels quals és perenne.

A partir d’aquest moment, l’home estendrà la seua propietat a la terra, als productes que n’extrau per al seu consum i també als diners que obté dels excedents de producció. Amb aquesta nova propietat (capital reinvertible), que és tan extensió seua com la resta de productes del seu treball i li pertany amb el mateix dret, podrà posar al seu servei altres homes que treballin noves terres i obtenir d’aquesta manera noves produccions que, al seu torn, podrà convertir en més diners, ampliant el capital del qual disposa.[8] Ens trobem, per tant, davant d’una situació nova: si bé l’home no té dret a posseir allò que no pot treballar, l’aparició dels diners li proporciona un mitjà perquè pugui treballar, indirectament, extensions indefinides, la propietat de les quals podrà reivindicar per haver-les convertides en terres productives gràcies a la seua acció (indirecta).[9] Succeeix així que les comunitats primitives amb propietaris directes i economies de subsistència guanyen en complexitat, amb la qual cosa, la conflictivitat de la qual parlàvem més amunt, quan dèiem que era d’esperar que no tothom es comportés d’acord amb els dictats de la raó i, per tant, respectant la llei natural, esdevé més freqüent, fent-se aleshores urgent l’existència de mecanismes de control que garanteixin l’estabilitat i el compliment dels acords (ja que una economia basada en el capital i, per tant, en la inversió per tal d’obtenir un benefici futur, no immediat, sols és viable si podem estar segurs que els pactes es compliran). Per tant, arribats aquí, es fa imprescindible que els homes s’organitzin donant lloc a una societat reglamentada que possibiliti una preservació efectiva dels drets, especialment del dret a la propietat. És el moment d’establir un contracte[10] que fundi la societat sobre la base d’una llei escrita que defineixi els drets i les obligacions de la llei natural i d’un poder que exerceixi l’autoritat sobre aquesta societat civil i que sigui reconegut per tots com a instància mitjancera en els conflictes que sorgeixin entre els individus (és a dir, que assumeixi les funcions judicials).

EL CONTRACTE SOCIAL

En el contracte fundacional de la societat, els individus renuncien (de manera irrevocable) al seu dret natural a legislar-se a i a governar-se a si mateixos, així com al dret a dirimir personalment les diferències dels uns amb els altres, i atorguen aquests drets al govern. La fundació de la societat implica, per tant, una restricció en la llibertat de la qual es gaudia en l’estat de naturalesa, restricció que es justifica pel fet que sorgeix del lliure consentiment (per l’acceptació sincera) de tots els implicats, que, en definitiva, deleguen els seus drets amb la finalitat de poder gaudir amb més seguretat de la seua llibertat.[11]

«No qualsevol mena de pacte pot posar fi a l’estat de natura entre els homes, sinó únicament el mutu i comú assentiment d’entrar en una comunitat i de formar un sol cos polític.»

Segon tractat del govern civil

La societat i el govern sorgeixen, per tant, amb una finalitat determinada, confiant-se-li al darrer una tasca igualment concreta. En conseqüència amb això, si el govern no acomplís la tasca per a la qual ha estat instituït, el poble tindria dret a revocar-li el mandat i a substituir-lo (sense que això impliqués, en cap cas, la dissolució de la societat).[12] Amb això es posa de manifest que un dels propòsits principals de Locke era mostrar que la monarquia absoluta (i, en definitiva, els governs autoritaris) eren contraris a l’esperit del contracte social.[13]

Anotem, per últim, que Locke, en la setena part del Segon tractat sobre el govern civil, es preocupa de subratllar que, un cop constituïda la societat i el seu govern, els individus disposen del dret a l’apel·lació, és a dir, a adreçar-se directament a les instàncies de govern per reclamar que se’ls escoltin.

TEORIA DEL GOVERN

A l’hora de descriure les parts integrants del govern civil, Locke estableix la necessitat de dividir el poder, per tal de garantir, així, la impossibilitat que el pacte social pugui derivar, per acumulació dels mecanismes del poder en unes úniques mans, en una tirania absolutista. Així, Locke defensa que al capdavant de la societat es constitueixin un total de tres poders, cadascun d’ells amb una funció determinada i amb la capacitat de contrapesar els restants, de manera que cap d’ells no pugui emprendre una deriva autoritària i que, per contra, en resulti un conjunt equilibrat. La divisió de poders propugnada per Locke estableix l’existència d’un poder legislatiu, un poder executiu i un poder federatiu. Veiem quina és la tasca assignada a cadascun d’ells.

El poder legislatiu és, en l’esquema de Locke, el més important de tots i, conseqüentment, és el que es troba al capdamunt de l’organització estatal. Locke en parla com del “poder suprem”, de manera que els altres dos han d’emanar-ne i restar-hi subordinats.

Com dóna a entendre el seu nom, la funció del poder legislatiu és l’elaboració de lleis. Pel que fa a la seua constitució, estarà integrat pels representants lliurement elegits pels membres del cos social, que actuaran com a delegats d’aquest darrer. Restaria, no obstant, en el poble, el poder d’anul·lar o d’alterar aquest poder legislatiu si cregués que els seus actes fossin «contraris a la confiança en ell dipositada» (en paraules del mateix Locke).[14] Les lleis sorgides del poder legislatiu s’aplicaran per igual a tothom,[15] i hauran d’inspirar-se únicament en el principi del bé per al poble[16] (és a dir, de l’interès general, el qual podrà, però, identificar-se amb l’interès de la majoria),[17] que és, al cap i a la fi, la finalitat que ha dut els homes a associar-se i constituir una societat amb una organització estatal.

En cap cas es podran establir impostos sense el consentiment del legislatiu, o sense la voluntat del poble directament expressada (cal tenir en compte, en aquest punt, que la finalitat principal perseguida per amb la constitució de la societat va ser la preservació de la propietat privada i del dret a incrementar-la).[18]

El legislatiu no tindrà la capacitat de transferir la potestat legislativa (el poder de promulgar lleis) a cap persona o assemblea a la qual el poble no hagi conferit la seua confiança expressa.[19]

El poder executiu, per la seua banda, seria ostentat per la figura del príncep (i el seu gabinet), la funció del qual seria garantir l’acompliment de les lleis emanades del legislatiu, si bé és acceptable la possibilitat que per a la promulgació de les lleis emanades del legislatiu pugui establir-se la necessitat del consentiment de l’executiu (de manera que hi hagi lleis que exigeixin una doble aprovació: per part del legislatiu i de l’executiu a l’ensems).

Val a dir que, com que és possible que el legislatiu no estigui sempre reunit, el poder executiu revesteix una importància especial pel que fa al manteniment de l’ordre i el govern civils. Sigui com sigui, però, el príncep es trobaria subordinat a la voluntat i l’interès del poble (respondria directament davant d’ell o davant els seus representants constituïts en poder legislatiu), de manera que si actués en contra del mandat rebut (cosa que s’esdevindria, per exemple, si envaís la propietat, la vida privada i la llibertat dels ciutadans, que és imprescindible per a llur felicitat),[20] caldria deposar-lo (de la mateixa manera que, com ja havíem dit, caldria dissoldre el legislatiu en un cas anàleg).[21]

L’existència d’un poder executiu separat del legislatiu és recomanable pel fet que, de no existir aquesta diferenciació, el darrer podria caure en la temptació de no aplicar-se a si mateix les lleis que elabora o, almenys, d’adaptar a la seua conveniència aquesta aplicació, amb la qual cosa, no sols quedaria per damunt de la llei[22] (podent, aleshores, esdevenir un focus de corrupció), sinó que passaria a tenir uns interessos diferents dels de la resta de la societat, de manera que deixaria de tenir una perspectiva adequada a l’hora d’elaborar les normes legals (d’altra banda, i com ja havíem apuntat més amunt, Locke valora també la possibilitat que sigui necessari el consentiment de l’executiu per a la promulgació de les lleis, per tal d’entrebancar, amb aquesta condició, la possibilitat que les normes legals puguin ser elaborades segons la conveniència particular del legislador).

Finalment, Locke reserva al poder federatiu la direcció de la política exterior de l’estat, des dels tractats comercials fins a les declaracions guerra, passant per l’establiment de qualsevol mena d’acords i aliances.

Locke considera desitjable que aquesta potestat sigui autònoma, tanmateix pensa que és aconsellable que sigui assignada a persones que, alhora, formin part del poder legislatiu, de manera que siguin delegats del poble, ja que, si fos ser un organisme que no estigués directament sota el control dels ciutadans, podrien esdevenir-se tota mena de desastres (per tant, el poder federatiu lockeà seria, més aviat, l’altra funció —autònoma i separada de la tasca legislativa— del legislatiu, encomanada a un o diversos membres d’aquest).

Com veiem, amb Locke es formula per primera vegada el modern principi de separació de poders, si bé en aquest autor els poders identificats i diferenciats no són encara els tres actualment consagrats segons aquest principi. Caldrà esperar fins a la publicació de l’Esperit de les lleis, del baró de Montesquieu (Charles-Louis de Sécondat, 1689-1755), clarament influït pel treball de Locke,[23] perquè la separació de poders s’estableixi entre un poder legislatiu, un d’executiu i un de judicial (aquest darrer aparentment considerat per Locke, en realitat, una part de l’executiu).

´pj´pyyñfdyrdriy

Montesquieu entendrà el primer d’aquests poders, el legislatiu, com a integrat, en la seua forma més desenvolupada, per dues cambres, una cambra baixa, triada per elecció popular i en la qual recauria la potestat de la iniciativa legislativa, i una cambra alta, integrada per representants de l’aristocràcia tradicional (corps des nobles), en la qual recauria una funció de control.

Per la seua banda, l’executiu, que tindria, com en la teoria lockeana, la funció de fer complir les lleis, disposaria també del dret de vetar les decisions del legislatiu, mentre que, finalment, el poder judicial, que caldria que estigués sempre estrictament separat dels altres dos, es concebria com un poder mitjancer destinat a la resolució dels conflictes que poguessin produir-se entre aquells (però també entre ells, per una banda, i les persones particulars o les entitats i els grups socials, de l’altra, o entre els particulars).

Montesquieu afirma que una forma de govern seria encertada quan garantiria la llibertat dels individus i els seus drets naturals, cosa que es produiria quan es trobés presidida per la moderació, que identificaria amb el predomini de la voluntat de la majoria i amb l’existència d’un govern representatiu dotat de contrapesos que evitin una deriva cap al despotisme (justament serà el principi de separació de poders aquell que haurà de garantir l’existència d’aquests contrapesos).[24]

kj´kj´jkl´kljkljkl

●●●●●●●●●●●

La teoria política de Locke va divulgar-se per Europa (a França i a Holanda, principalment) i per Amèrica, particularment en les colònies britàniques que, anys més tard formaran els Estats Units,[25] en la seua constitució dels quals (però també en el que podríem anomenar la seua “ideologia nacional”) és fàcil de reconèixer la concepció lockeana del sentit de la societat i del paper que hi ha de tenir l’estat, així com també l’alta consideració en què, en tot moment, té Locke de la llibertat individual. De totes maneres, segurament estaríem confonent l’efecte amb la causa si atribuíssim a la influència del pensament polític de Locke els ideals liberals que animen en gran mesura l’evolució històrica experimentada per Europa occidental i l’Amèrica del nord durant el segles XVII, XVIII i XIX. Més aviat, Locke, en els seus Dos tractats sobre el govern civil, dóna expressió sistemàtica a una evolució del pensament, a una ideologia que sorgia impulsada pels canvis socials que experimentats per les societats occidentals durant els segle XVI, els valors de la qual es difonien ràpidament en els esperits dels homes d’aquell temps. L’evolució social i econòmica exigia transformacions en el sentit liberal i Locke va fer-se càrrec d’aquest nou sentit que adquiria la història i li va donar expressió ordenada i lògica, convertint-lo en teoria i contribuint, aleshores, a la seua consolidació i expansió.

lçklñklñjkljkljlj

[1] Aquest és un principi fonamental del pensament liberal, que exalta l’individu per damunt de la comunitat i considera com el valor polític més alt la llibertat individual, que considera inalienable.
[2] Sembla clar que Locke considerava que aquest estat de naturalesa va tenir existència històrica efectiva (així, podrien considerar-se exemples d’estat de naturalesa la situació anterior a la creació de la ciutat de Roma o certes comunitats primitives nord-americanes). I si l’estat de naturalesa ha tingut existència història, el pacte amb el qual s’hauria creat la societat humana també hauria d’haver estat un esdeveniment històric amb agents contractuals concrets. De totes maneres, Locke ens fa notar que, si es demostrés que la societat civil i el govern existeixen des de bon principi i que han anat evolucionant, de la família i de la tribu, i d’aquesta cap a l’estat, de manera que no hi ha hagut mai un pacte social explícit, això no alteraria gens la seua teoria perquè, aleshores, societat organitzada, estat i govern, haurien d’entendre’s derivats d’un pacte tàcit, en tot equivalent a un contracte social entès com a esdeveniment històric.
En qualsevol cas, si un home creix i es forma en una determinada societat política, hereta en el seu si (d’acord amb les seus costum si lleis) i gaudeix dels beneficis de ser ciutadà, ha d’entendre’s que ha acceptat, implícitament, ser membre d’aquella societat i, aleshores, contribuir a la seua conservació i respectar la seua organització (a més de col·laborar-hi).
[3] Encara que en cap moment no ho digui de manera explícita, Locke té, com un dels principals oponents del seu pensament polític, Thomas Hobbes.
[4] Aquesta identificació de la llei racional amb la llei divina ens recorda que l’única manera de garantir l’objectivitat i el caràcter definitiu —absolut— dels preceptes racionals és identificar aquests de la voluntat divina (o bé partir ―dogmàticament― de la consideració que la raó humana és una Raó absoluta).
L’única alternativa a aquesta necessitat de fer descansar en un principi absolut l’objectivitat de la raó i dels seus preceptes passaria per reconèixer el caràcter intersubjectiu de la raó humana, que aleshores, sense ser objectiva i, per tant, capaç de veritat, ens capacitaria, tanmateix, per trobar principis igualment universals i necessaris. De totes maneres, en aquest cas, la universalitat  no aniria més enllà dels consens racional, i la necessitat es devaluaria fins a inevitabilitat lògica (sense confirmació última i definitiva). La raó pràctica (a diferència de la raó teòrica) no en té prou —no s’hi podrà conformar— amb el consens d’una raó transcendent intersubjectiva. 
Anotem aquí que, en matèria de religió, Locke distingeix tres classes de veritats:
  • Veritats racionals (com ara l’existència de Déu, coneixement del qual vam parlar en el tema dedicat a l’epistemologia lockeana).
  • Veritats supraracionals (que serien les revelades i impossibles d’assolir mitjançant el concurs exclusiu de la raó).
  • (Falses) veritats contràries a la raó: consistirien en afirmacions insostenibles en matèria de teologia com ara el politeisme. Entre els continguts de la religió (presumptament) revelats cap identificar idees falses, contràries a la raó (amb aquest darrera consideració, Locke posa la raó humana com a veritable intèrpret de les Escriptures, per damunt de qualsevol església).
[5] De fet, aquests serien drets fonamentals de la llei natural racional.
[6] Amb aquestes afirmacions, Locke esdevenia el teoritzador de la mentalitat de la nova burgesia anglesa, classe social que serà l’hegemònica a l’Anglaterra del segle XVIII (representada pel partit dels whigs, en el poder al llarg de gairebé tot el segle) i, en bona part, integrada per propietaris agraris. Així mateix, Locke es feia ressò del pensament que animava els colons britànics a les tot just començades a colonitzar terres d’Amèrica del nord, on els europeus reivindicaven la possessió de la terra en base al dret que, a aquesta, els atorgaria el fet de treballar-la i convertir-la en terrenys de conreu productius. Des del punt de vista d’un europeu de l’època, Amèrica era l’exemple de com devia haver el món primitiu: una vasta extensió a disposició d’aquells que estiguessin disposats a aprofitar les seues potencialitats, els quals podien reivindicar la possessió de tot allò que havien col·laborat a crear (i és que Déu havia creat la terra, però aquesta, quan esdevenia productiva, passava a ser una cosa nova que havia arribat a existir gràcies a la intervenció de l’home que, havent agafat allò que Déu havia posat a la seua disposició, ho havia re-creat).
Cal que no oblidem que tot pensament depèn del context històric (social, econòmic, polític…) en el marc del qual és enunciat. No existeixen tesis i teories construïdes al marge de les circumstàncies (si bé, a l’hora de valorar-les, caldrà atendre únicament a elles mateixes: a la seua estricta racionalitat).
[7] Locke complementa aquesta idea amb la consideració que la família és una societat natural i que els pares tenen el dret de vetllar econòmicament pels seus fills. En base a això darrer, Locke conclourà que, no sols els fills tenen dret a heretar dels seus pares sinó que, en principi, tenen més dret que ningú altre a fer-ho.
[8] És el que s’anomenarà generació de plusvàlues (terme que fa referència als beneficis que s’obtenen gràcies al treball directe d’altres —plusvàlues del capital— i al benefici restant del treball propi un cop coberts els costos d’explotació —plusvàlues del treball).
[9] Comença a produir-se, per tant, un procés d’acumulació de propietats i esdevé possible, a partir d’aquest moment, una distribució desigual del patrimoni, la qual, però, serà del tot justificada pel fet que la introducció efectiva dels diners va ser possible únicament gràcies a l’acord de tots (o, si es vol, a una acceptació tàcita generalitzada), de manera que el repartiment desigual de la propietat que d’aquesta introducció sorgeixi ha de ser considerat com a legítim, per tàcitament acceptat.
[10] Recordem aquí que, com ja s’ha aclarit més amunt, és una qüestió irrellevant el caràcter efectivament històric, o no (i per tant, merament implícit) d’un contracte d’aquestes característiques.
[11] Pot fer-se un resum d’aquest contracte social dient que, en ell, els individus integrants de la societat consenteixen a sotmetre’s, en el futur, a la voluntat de la majoria (de la qual emanaran les lleis i el govern).
Certament, seria sempre desitjable que els acords sorgissin del consentiment explícit de cadascun dels membres de la societat, i que s’adoptessin unànimement, però com que això és, a la pràctica, molt difícil si no impossible, cal acceptar que prevalgui la voluntat de la majoria expressada a través de delegats electes.
[12] Com sí que s’esdevindria en la concepció hobbesiana del pacte social.
La tesi lockeana que els ciutadans tenien dret a revocar el govern si aquest no complia les seues funcions (una idea que, de fet, ja trobem en Tomàs d’Aquino) influiria enormement en la justificació de la revolta de les colònies nord-americanes, que culminaria en la seua declaració d’independència, en el text de la proclamació de la qual, s’hi afirma:
«Mantenim com a evidents en si mateixes aquestes veritats: que tots els homes són creats iguals; que són dotats pel seu Creador de certs drets inalienables; que entre aquests es troben la vida, la llibertat i la recerca de la felicitat; que per a garantir aquests drets s’institueixen entre els homes els governs, que deriven els seus poders legítims del consentiment dels governats; que quan sigui que una forma de govern esdevingui destructora d’aquests principis, el poble té el dret de reformar-la o abolir-la i d’instituir un nou govern que es fonamenti en aquells principis, i a organitzar els seus poders de la manera que al seu judici oferirà les més grans probabilitats d’assolir la seua seguretat i felicitat.»
[13] L’amenaça que pogués representar per a la llibertat individual el govern de la majoria era percebut per Locke com a molt menor que no el que representava la monarquia absoluta (contra la qual s’havia aixecat el parlament anglès a mitjans del segle XVII i contra el qual havia tingut lloc l’anomenada Gloriosa Revolució, en la qual havia pres part el mateix Locke).
Cal assenyalar, així mateix, que Locke s’oposava a la teoria, posada en circulació en aquells temps, que el dret dels reis emanava, no ja directament de Déu, a través de la seua gràcia, sinó del pare dels homes, és a dir d’Adam, al qual se li atribuïa la potestat règia, que li hauria estat atorgada directament per Déu i que s’assimilaria a la pàtria potestat que el pare té sobre els seus fills i a l’autoritat pairal que ostenta sobre la resta de la família. Els monarques legítims haurien heretat aquesta potestat i el dret a exercir-la del fet que serien descendents directes d’Adam. Aquesta estranya teoria va ser exposada per Robert Filmer l’any 1680, en el llibre titulat El Patriarcha o el poder natural dels reis. Filmer havia escrit textos de més mèrit, però el cert és que el Patriarcha va ser, de les seues obres, segurament aquella que va suscitar més comentaris.
De fet, Locke afirma explícitament en la portada de la primera edició dels Dos tractats  que «en el primer s’hi detecten i es destrueixen els falsos principis i la fonamentació que [de l’origen de l’autoritat estatal i del govern civil] en fan Sir Robert Filmer i els seus seguidors.» La cita continua, afirmant que : «El segon és un assaig sobre el veritable origen, abast i finalitat del govern civil.
Robert Filmer (1588-1653) era un partidari del govern de Carles II (fill de Carles I i germà de Jaume II, el monarca que seria destronat per la Gloriosa Revolució) i ferm defensor de la monarquia absoluta, que pretenia legitimar sobre una doble base: el dret diví dels monarques i la conveniència d’un poder absolut com a única garantia segura de la pau (en la línia del que havia defensat Thomas Hobbes).
[14] Reconeixement del “principi de la sobirania popular “(o “principi democràtic”)
[15] Reconeixement del “principi de la igualtat davant la llei “(o “principi de legalitat”)
[16] Salus populi, suprema lex. Aquesta idea, recordem-ho, tampoc no és nova, i ja havia estat formulada de manera explícita per Tomàs d’Aquino.
[17] Cal entendre que l’obediència a la majoria sempre serà millor que no l’estat de coses característic de l’estat de naturalesa, un cop hi han irromput els diners com mitjà d’intercanvi.
De fet, Locke no encerta a oferir una definició clara del concepte de o interès general i tendeix a acceptar que aquest equival essencialment a preservació de la llibertat i de la propietat privada.
[18] Precisament va ser la creació de tributs a les colònies nord-americanes sense el consentiment dels representants d’aquestes un dels motius principals que van portar-les a la revolta i la proclamació de la seua independència respecte al Regne Unit.
[19] El poder legislatiu no podrà, en definitiva, deixar de ser una potestat directament delegada i controlada per la ciutadania.
[20] Dintre de la defensa de la llibertat Locke inclou una referència especial a la tolerància religiosa (que havia conegut durant la seua estada a Holanda): cadascú ha de ser lliure de professar la religió que vulgui i l’estat no té cap dret a interferir ni en el seu contingut doctrinal ni en les seues pràctiques. Amb Locke, la religió fa un pas més per a convertir-se en un afer privat que ateny essencialment a la consciència individual de cadascú.
[21] En tot cas, serà el poble, de qui emana la voluntat de constitució de la societat i del govern que la regeix, qui decideixi quan algun dels poders ha actuat en contra dels seus interessos i del mandat rebut.
[22] Com ja hem dit, amb el reconeixement exprés de la necessitat que ningú (tampoc cap dels poders estatals) resti per damunt de la llei, Locke estableix el principi de legalitat (o dit altrament: el principi de l’estat legal, o de dret), principi essencial del dret constitucional contemporani.
[23] Val a dir que el famós i transcendental Siècle des lumières francès s’inspira, en bona mesura, dels treballs dels pensadors britànics de la segona meitat del segle XVII i primera del XVIII.
[24] En opinió de Montesquieu, la forma de govern adequada a un societat determinada també es trobarà en funció de les seues condicions històriques, culturals i de l’entorn natural (geografia, clima, etc.) Així, per exemple, Montesquieu considerarà que als territoris extensos s’hi ajustarà millor una constitució monàrquica, mentre que a les regions més petites els resultarà més convenient una constitució aristocràtica o republicana. Així mateix, Montesquieu considerarà que els països de clima més càlid són més proclius a l’estabilitat política que no els de climes més temperats o freds.
[25] És indubtable la influència de Locke sobre líders de la revolució americana de 1776, com Thomas Jefferson (redactor de la Constitució dels EUA i llur tercer president).
Anuncis
31 Agost 2017

EL CONTRACTE SOCIAL SEGONS JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Jean-Jacques Rousseau, va néixer a Ginebra l’any 1712. La seua mare va morir en el part, de manera que va créixer amb el seu pare, un artesà rellotger que de ben jove el va introduir en l’ofici de gravador. Rousseau, però, va decidir fugir i comença a fer una vida de rodamón durant la qual va treballar com a criat, noi dels encàrrecs en un convent, músic i actor. Es trobava en aquesta situació quan la baronessa Warrens, acabada de convertir al catolicisme, va acollir-lo sota la seua protecció. Entre els vint-i-sis i els vint-i-nou anys, Rousseau va viure amb la seua protectora en una vil·la al camp, prop de la població francesa de Chambéry.  Aquell fou un temps de pau que el va marcar profundament i durant el qual va sospesar la possibilitat de convertir-se en sacer-dot, després d’haver-se convertit, ell també, al catolicisme (Rousseau era, inicialment, calvinista).

L’any 1741 va marxar a París, on entrà en contacte amb l’ambient superficial i hipòcrita de l’alta societat, contra la frivolitat i de la perversió moral de la qual reaccionaria. En 1749, amb motiu de l’organització, per part de l’Acadèmia de Dijon, d’un premi d’assaig sobre la qüestió  de si “el restabliment de les ciències i les arts havia contribuït a la purificació del costums”, Rousseau va escriure el seu Tractat sobre les ciències i les arts (1750), amb el qual hi va concórrer, i que va resultar el text guanyador. L’any 1753 concorreria a una nova edició d’aquest concurs literariofilosòfic amb un Discurs sobre l’origen i els fonaments de la desigualtat entre els homes, on reprenia les tesis del Tractat i les aprofundia i amb el qual, novament, va ser designat guanyador.

L’any 1754 retornà a Ginebra, on es casà amb Thérèse Levasseur, una dona humil i d’escassa formació. Hi tingué cinc fills, que a conseqüència de a la manca de recursos econòmics deixaria, un rere l’altre, a l’enclusa. Més endavant, responent a les peticions que li feien arribar els seus amics, tornà a França i s’instal·là a una casa de camp de Montmercy. Allí escriví, entre 1760 i 1761, les seues principals obres (Del contracte social, L’Emili o l’educació i La nova Eloïsa), que van ser considerades subversives. A conseqüència d’una ordre de detenció, fugí a Suïssa i, tot seguit, en companyia de David Hume, marxà a Escòcia, on tots dos pensadors convisqueren durant un temps. Inquiet, retornà a França on finalment va morir, a Erménonville, prop de París.

L’ESTAT DE NATURALESA

Rousseau pensava que la Il·lustració (és a dir, l’esclat de les ciències i les arts que havia de caracteritzar el segle XVIII, i que s’havia iniciat a finals de la centúria anterior), lluny de contribuir a la millora moral i a la felicitat dels éssers humans (tal com generalment es pensava que havia de passar, ja que es veia en la ignorància l’origen de la misèria moral i la desgràcia), havia col·laborat poderosament a la destrucció de la virtut i a la corrupció dels homes en haver soscavat la senzillesa i la innocència humanes.

Rousseau parteix en la seua reflexió, com abans havien fet Hobbes i Locke, de la hipòtesi d’un primitiu estat de naturalesa, en el qual l’home, plenament immers en l’ordre natural, hauria viscut confiant en els seus sentiments naturals. En aquest estat natural, l’home hauria menat una vida tranquil·la, en harmonia amb l’entorn i marcada per la bonhomia i la manca d’ambicions. De fet, els éssers humans, pensava Rousseau, serien criatures semblants a la resta dels animals i no respondrien a les definicions clàssiques d’“animal racional” i d’“animal polític”. Per contra, els homes naturals es caracteritzarien per ser:

  • Éssers instintius i despreocupats que tendirien a fer una vida individualista i ociosa, sent llur principal preocupació defugir el dolor i donar resposta a necessitats simples. En l’estat de naturalesa no hi hauria família: les relacions entre els sexes serien casuals, i les mares tindrien cura dels seus fills de manera instintiva, fins que fossin prou forts com per alimentar-se i defensar-se per si mateixos.
  • Éssers de naturalesa no previsora que no haurien desplegat la seua capacitat racional (una capacitat que dependria del llenguatge, el qual, encara no s’hauria desenvolupat en estat de naturalesa perquè, per fer-ho, seria condició de possibilitat indispensable la vida en comunitat). L’ésser humà natural no coneixeria la moral i solament experimentaria dues passions fonamentals: el desig de conservació (tot i que, pròpiament, no estaria angoixat per la mort perquè, en no servir-se del pensament, en realitat no podria concebre-la, ni tampoc no l’albiraria com una possibilitat sempre present i un horitzó inevitable) i una certa pietat cap al patiment dels altres membres de la seua espècie, el dolor dels quals sí que seria capaç de comprendre. Aquestes dues passions sorgirien d’un sentiment essencial experimentat per l’home natural i que Rousseau anomena amour de soi (amor a si mateix), del qual derivarien la resta de sentiments i d’emocions, (inclòs el de la compassió cap a l’altre, fruit de la pietat vers el patiment de l’altre i de l’exercici de l’empatia).
  • Éssers espontanis, mancats d’artificis i dissimulació que viuen sense gaires conflictes i enfrontaments.
  • Éssers dotats d’una voluntat lliure (és a dir, pròpiament no determinats pels instints), conscients de la seua capacitat de desafiar la naturalesa i de la seua perfectibilitat (l’ésser humà seria l’única criatura capaç de millorar, de perfeccionar les seus qualitats i de transmetre aquests progressos a tota l’espècie). D’acord amb això podríem dir que l’ésser humà seria, bàsicament, pura potencialitat indeterminada.

Destaquem, per últim, que l’estat de naturalesa és un estat d’igualtat i d’independència individual, en el qual pròpiament no es pot parlar de l’existència de drets, que només podrien donar-se en si d’una societat organitzada i estructurada, i legalment constituïda en base al consentiment dels individus involucrats (de fet, en l’estat de naturalesa els únics drets imaginables serien privilegis derivats de l’exercici de la força, el recurs a la qual ni constitueix un dret ―contra el que havia afirmat Hobbes―, ni pot engendrar-ne d’altres i servir de base a una autèntica legalitat ―com ja havia assenyalat al segle XIV Francesc Eiximenis en Lo crestià).

DE L’ORIGEN DE LA DESIGUALTAT ENTRE ELS HOMES

En l’estat de naturalesa els individus solitaris es veuen impel·lits, a conseqüència del creixement de la població i les dificultats que comporta l’entorn, a conviure formant grups estables [1] El contacte és cada cop més sovintejat i, fruit, d’aquest, l’home desenvolupa el llenguatge. Els individus es tornen, de mica en mica, més febles i depenents els uns dels altres i com a conseqüència d’això, llurs necessitats s’incrementen. Es desenvolupen les primeres experiències de cooperació i de divisió del treball. Tanmateix, en aquest estadi intermedi l’home és encara tan independent que evita lligar-se a les obligacions adquirides amb d’altres i tria complir-les només si aquesta és efectivament la seua voluntat. En conseqüència, cada u és alhora jutge i part, i això fa que les friccions cada cop siguin més freqüents.

En aquest context neixen el sentit de la propietat i la propietat privada,[2] que experimenten un impuls decisiu en el moment que els homes deixen de dependre exclusivament del que la natura els proporciona espontàniament i comencen a desenvolupar les tècniques productives i a produir els seus propis aliments, instruments i objectes de consum, obtinguts en primer moment sobretot a partir d’explotacions agràries i ramaderes de caràcter familiar. Amb aquestes explotacions i amb la propietat privada apareix també, per primer cop, la necessitat de previsió, perquè fins aleshores es confiava en allò que l’entorn proporcionaria, mentre que ara començarà a pensar-se en la necessitat de protegir i assegurar les collites i la resta de la producció. De fet, més enllà de pensar a protegir i a assegurar les collites i la resta de recursos produïts, es començarà a pensar a fer-les cada cop més grans. Seran les diferències de fortuna en l’assoliment d’aquesta pretensió les que conduiran a les diferències de riquesa i de poder, és a dir, a l’aparició de les desigualtats, que es perpetuaran mitjançant la institució de l’herència.

Rousseau afirma que els individus tenen diferents aptituds i capacitats, i aquestes diferències faciliten que a uns els resulti més fàcil que no a un altres incrementar la propietat. Passat el temps hi haurà qui tindrà més del que necessita. Aquests excedents proporcionaran poder a qui els posseeixi, un poder que podrà ser emprat per incrementar encara més la propietat fins deixar d’altres homes sense mitjans de subsistència. Com que no hi ha ni llei ni jutge independent que facin de mitjancer entre les parts enfrontades la situació esdevé conflictiva fins a degenerar en l’enfrontament entre els qui tenen i els qui s’han vist desposseïts.

Arribats a aquest punt, uns homes passen a dependre dels altres (els qui tenen dels qui no tenen perquè aquests darrers calen als primers per conservar i acréixer la seua propietat, i els desposseïts dels poderosos perquè sense ells, aquells altres no tenen accés al que els cal per sobreviure) i, a més, aprenen a comparar-se i a envejar-se. Els individus deixen de banda els seus desitjos naturals i comencen a regir-se principalment per desitjos que deriven de la gelosia i l’avarícia. Ara se cerquen els honors i la riquesa (ja sigui en forma de possessions, de béns o de diners —que en el procés descrit hauran fet la seua aparició com a mitjà d’intercanvi i instrument d’acumulació), que tan aviat com es tinguin es menysprearan, per considerar-se encara insuficients. Irromp d’aquesta manera una nova vivència: la de l’amour-propre (amor propi), una mescla de vanitat i d’ambició que no és un sentiment natural, sinó, ben al contrari, derivat del progressiu abandonament de l’estat de naturalesa. L’amor propi, que genera en l’home el desig de coses que realment no li calen i acaba esdevenint causa d’explotació i d’infelici-tat, substitueix l’amor a si mateix (amour de soi) característic de l’estat de naturalesa.

Els poderosos, conscients del perill a què es troben constantment sotmesa les seues possessions, que podrien perdre en qualsevol moment, proposen a la majoria un contracte per estabilitzar la situació i garantir la conservació de la seua propietat. Es dóna el cas, aleshores, que en un indret determinat un individu poderós proposa a la resta el reconeixement de les propietats a canvi d’instaurar un ordre social que posi fi a la conflictivitat, i protegeixi tothom de les agressions. El paper regulador de la pietat natural que experimentava l’home en l’estat de naturalesa (i que havia començat a extingir-se), passa llavors a ser substituïda per una regulació legal derivada dels sentiments d’obligació moral que han aparegut en el procés de creació de relacions productives estables. La nova legalitat neix d’un pacte social pel qual els poderosos legitimen el seu domini a canvi de contribuir a la pau social que tots necessiten però que resulta especialment urgent per als desposseïts, que són també aquells que més dificultats tenen per garantir la seua seguretat. La vella pietat natural és substituïda per una moral i una legalitat que atribueixen deures als homes i que descansen sobre una autoritat reconeguda a la qual tothom passa a reconèixer-li el dret de jutjar i de reprimir. En realitat, però, es tractaria d’un engany perquè els pobres no haurien tingut més remei que acceptar el pacte que se’ls proposava per tal de deslliurar-se de la situació de conflicte obert en què el progressiu abandonament del primitiu estat de naturalesa havia desembocat, mentre que els rics, aprofitant-se de la situació, haurien aconseguit el consentiment a la seua propietat, nascuda de la progressiva degradació de la naturalesa humana primitiva. A partir d’ara l’explotació i l’opressió seran legals i estaran garantits per la força pública.

Hobbes tenia raó quan afirmava que era l’estat de guerra en què derivaria l’estat de naturalesa abandonat allò que obliga a crear la societat organitzada per salvar els homes del patiment que s’infringeixen entre si, moguts pels seus desitjos sense límit. L’autor del Leviathan, però, s’equivocava quan afirmava que la guerra de tots contra tothom era la conseqüència necessària de la naturalesa humana, perquè en realitat aquesta societat naix justament del contrari: naix de la degradació de la naturalesa humana, progressivament corrompuda per una història d’avarícia i d’enveges La societat tal com històricament s’ha esdevingut no hagués existit mai si, tan aviat com els individus van començar a agrupar-se, s’hagués evitat l’aparició de les desigualtats (si, sobretot, s’hagués evitat o restringit la propietat privada, que en cap cas no és una institució natural, sinó una realitat contingent). Certament, allí on les desigualtats van aparèixer, ho van fer de manera espontània, però no està escrit en la naturalesa humana que els homes no puguin conviure en llibertat i igualtat, i que tota societat organitzada hagi de ser necessàriament repressora. És més, allò que correspon a la veritable naturalesa humana és la llibertat i la igualtat, perquè l’home és un animal independent i egoista a qui no li escau viure subjugat.

Tanmateix, la societat tal i com la coneixem és fruit d’un contracte social històric (i aparentment tàcit) formulat essencialment per garantir la propietat als qui la tenien, un contracte que no va ser lliurement subscrit per tothom i que consagra un estat de coses pròpiament inhabitable per a l’home. Ara bé, un cop constituïda la societat no es pot fer marxa enrere i recuperar l’estat de naturalesa, que restarà definitivament perdut. Allò que caldrà serà reformular el contracte social originari per un de nou que permeti reorganitzar la vida en comú de tal manera que l’home recuperi la seua llibertat original i el govern vetlli pel bé comú i no únicament —o principalment— pel bé d’uns pocs).

EL CONTRACTE SOCIAL

Cal, però, no ser ingenus: si la desigualtat i l’opressió han sorgit de manera espontània és perquè l’home té una tendència natural a l’egoisme i li resulta massa fàcil caure en elles. L’única manera de reformar les societats humanes tot evitant que d’aquesta reforma sorgeixi una nova societat opressiva, l’única manera d’evitar, en definitiva, que la vida en societat esdevingui una cadena d’un o altre tipus per als individus que la integren i passi a ser, per contra, una associació que defensi i protegeixi, sense diferències ni discriminacions, la llibertat, els interessos i els béns de tots i cada un dels seus membres, és fent que cada home es lliuri del tot a la comunitat, sense reservar-se res per a ell mateix. (ni béns, ni privilegis). En una societat fundada sobre aquesta base (en definitiva, sobre la més estricta igualtat) ningú no es trobaria per damunt de ningú i recaurien sobre tothom les mateixes obligacions, perquè, en el mateix acte de donació, tothom s’obligaria a acatar la llei que emanés de les institucions legislatives que s’establissin (i en les quals tots i cada un dels individus —dels ciutadans— estarien representats per igual, sense diferències ni privilegis). En una societat d’aquesta mena ningú tindria més drets que ningú, les prerrogatives, si existissin, sorgirien de l’acord i serien revocables.

En un context així no tindria sentit enfrontar-se a la llei i reclamar contra ella en nom d’un pretès dret natural, perquè aquest, si és que existeix d’alguna manera, resta limitat a la igualtat i al dret de cada home a gaudir de la seua llibertat individual, i justament aquella igualtat i aquest gaudi són allò que aquí es garanteix, amb l’única diferència que ara es fa donant per suposat el marc de la convivència social, que és l’únic possible un cop abandonat l’estat de naturalesa.

Ara bé, tot això només té sentit en la mesura que es respecti una altra condició (a més del lliurament complet de l’individu): cal que els legisladors (és a dir, els mateixos ciutadans reunits en assemblea legislativa, en els casos de democràcia directa, o els representants dels ciutadans reunits igualment en assemblea, en el cas de democràcia indirecta) facin les normes pensant, no en el seu interès particular, sinó en l’interès general, és a dir, pensant en què és el que hauria de fer tothom per tal de garantir la prosperitat i el benestar de tots els ciutadans alhora. Dit d’una altra manera: cal que les normes es facin deixant de banda biaixos egoistes i que es fonamentin estrictament en la raó, que és universal i idèntica en tothom. D’actuar així, no sols s’evitarà afavorir uns per sobre d’altres, sinó que resultarà que cada hom obeirà únicament la llei que ell mateix ha pensat i ha contribuït a promulgar en tant que agent racional.

De respectar-se totes les condicions acabades d’enumerar (resumibles en la idea de sotmetre’s al veritable l’interès general), la llei —expressió de la voluntat racional dels ciutadans— seria sempre volguda per aquests (en la mesura que són subjectes dotats de raó), de manera que no seria una llei imposada, sinó lliurement volguda i acceptada És per això que podem dir que, de complir-se les condicions esmentades, tots els ciutadans seran plenament lliures (dotats d’una llibertat civil que restaura la perduda llibertat espontània característica de l’estat de naturalesa) En definitiva, la societat civil, en base a aquest nou contracte social, es configura com la reproducció, en el nou marc de convivència, de l’estat de coses característic del perdut estat de naturalesa, en què l’home era ell mateix i se sentia feliç.

Convé subratllar la idea que l’interès general s’ha d’entendre com allò que seria escaient per la totalitat dels individus units en la col·lectivitat. No pressuposa un contingut material concret, uns objectius determinats a assolir i a assegurar, sinó que cal entendre’l com la condició formal que cal que satisfaci qualsevol decisió política que s’adopti en el si de la societat i qualsevol norma legislativa que s’hi promulgui, una condició que podria expressar-se dient que, siguin aquestes les que siguin, no poden tenir —repetim-ho—un biaix egoista, sinó que han d’estar fetes pensant en la llibertat i en el benefici —el màxim benefici possible— de tots i cada un dels membres de la comunitat (és a dir, en el bé comú, alhora del conjunt i de les seues parts). Aquest interès general és l’horitzó que ha de moure la voluntat individual de cada ciutadà, una voluntat que, aleshores, per ser la d’uns subjectes dotats de la mateixa raó (és a dir que pensen segons els mateixos principis lògics) i conformar-se al mateix criteri de correcció (justament al bé comú o interès general), durà tots i cada un dels membres de la col·lectivitat a les matei-xes conclusions i, per tant, a coincidir en les mesures polítiques, les normes i les lleis que cal impulsar i adoptar. És per això, que qualifiquem aquesta voluntat de voluntat general (volonté général).En una societat d’aquest tipus ningú no serà tan ric que pugui comprar els altres, ni ningú no serà tan pobre que hagi de vendre’s, perquè en una societat com aquesta la voluntat general dels seus ciutadans considerarà inacceptables les lleis que promoguin, o simplement possibilitin, les desigualtats que pugui esdevenir perilloses per a ells. De fet, en una societat d’aquest tipus la mateixa propietat privada es trobarà limitada per l’interès general i només serà legítima si el promou.

EL NAIXEMENT DE LA MORALITAT

Un cop constituïda la societat segons el nou contracte social basat en la voluntat i l’interès generals, l’home recupera la seua llibertat, una llibertat que no serà ara la de l’ésser innocent, amable i ingenu que era en l’estat de naturalesa, sinó la de l’ésser moral en què ara s’ha convertit l’home esdevingut ciutadà.

L’individu, en l’estat de naturalesa, plenament sobirà de si mateix, actuava d’acord amb la seua voluntat particular, sense que se li pogués recriminar aquest comportament Més endavant, en les primeres societats constituïdes, i a les quals havia donat el seu consentiment per força, continuava actuant, —en la mesura que li era possible—, de la mateixa manera, sense que tampoc se li pogués retreure el seu capteniment egoista (al cap i a la fi no s’havia compromès a res si no era de manera forçada). Ara, però, un cop refundada la societat i establert el principi de l’interès general, ja no resultarà lícit per a ningú prendre decisions i actuar d’acord amb les seues passions i preferències individuals i, per tant, en la mesura que algú ho faci, els seus conciutadans tindran dret a coaccionar-lo per obligar-lo a canviar l’actitud, si bé serà molt millor actuar preventivament per mitjà de l’educació (una educació preferiblement individualitzada, que eviti la transmissió de les formes i els prejudicis culturals antics i que promogui el desenvolupament espontani del subjecte, bo per naturalesa i sols corromput —com ja s’ha dit— per l’experiència social, el comportament del qual no s’intentarà emmotllar a cap ideal preconcebut sinó que únicament es mirarà de corregir en la mesura que mostri febleses o excessos)

En altres paraules, si abans del contracte social l’individu no tenia veritables obligacions, ara està obligat a substituir la seua voluntat particular per la voluntat general, perquè sols d’aquesta manera pot garantir que conservarà la seua llibertat (la llibertat que li és possible a l’home un cop ha abandonat l’estat de naturalesa) i respectarà la dels altres. D’aquesta manera neix el deure moral explícit i, amb ell, la moralitat mateixa. És aleshores que pren tot el seu sentit la noció de “dignitat humana”, que servirà per qualificar la conducta d’aquells que es regeixin per la voluntat general.[3]

EL MOMENT FUNDACIONAL

No és esperable, però, que una societat es refundi espontàniament i passi a regir-se cercant l’interès general. La refundació de la societat i l’entrenament dels individus en la recerca de l’interès general exigeixen un acte inicial conscient i decisori que faci efectiva la primera i posi les bases del segon. Per a fer efectiu aquest esdeveniment fundacional cal un legislador que, posseïdor d’un sentit moral extraordinari i d’una virtut exemplar, faci el pas de proposar a la societat les lleis que més li convenen (cal tenir en compte que a l’interès general se’l pot servir amb lleis diferents, en funció de les característiques de cada societat humana) i aconsegueixi que les adopti. Aquesta figura extraordinària no esdevindrà un nou cap d’estat perquè el seu objectiu no serà substituir qui ostenti el govern actual, sinó acabar amb aquest i amb la societat tal com existeix i donar tot el poder al poble perquè sigui ell qui s’autogoverni, tot orientant-lo en el camí de la recerca de l’interès general. La seua iniciativa serà un acte de generositat ple de riscos que haurà d’enfrontar-se inicialment a l’hostilitat del poder ja constituït, però també a la incomprensió general del poble egoista.

Rousseau, quan pensa en la figura d’aquest legislador, té en ment un personatge com Moisès, que dota al seu poble de la llei i l’acompanya en la travessia fins a la terra promesa (la societat de la igualtat i la llibertat), sense, però, arribar mai a viure-hi. És més, Rousseau creu que, perquè un fundador d’aquesta mena pugui persuadir el poble que adopti les lleis que li ofereix, cal que recorri al llenguatge de la religió, que considera que és l’únic capaç d’impressionar els homes senzills. D’acord amb això, Rousseau proposa que l’estat i la seua acció es revesteixin amb els atributs i els rituals d’una religió civil, els dogmes de la qual serien els principis del contracte social (lliurament a la comunitat, i per tant exaltació d’aquesta, i recerca de l’interès general, i en conseqüència exaltació de la virtut cívica). No es tracta en cap cas d’imposar als ciutadans principis que vagin més enllà del que estableix la raó, sinó de presentar els que es desprenen d‘aquesta amb el llenguatge i les formes de la religió per subratllar-ne el seu caràcter absolut i inqüestionable a ulls del poble que cal reformar.[4]

EL SOBIRÀ I LA FORMA DE GOVERN

El contracte social (instaurat, com hem dit, en un acte constituent i no sorgit d’una evolució gradual) erigeix en dipositari de la sobirania al poble en el seu conjunt (parlarem, per tant, de sobirania popular), que delegarà l’exercici del poder executiu en un govern. Rousseau distingeix, per tant, entre poder legislatiu i executiu, entre qui fa la llei i que s’encarrega d’aplicar-la. El primer recau sempre sobre el poble, que, com ja hem dit,  pot exercir-lo directament o indirectament a través de delegats electes. El segon podrà tenir caràcter monàrquic o republicà col·legiat, però, en qualsevol cas, ha de restar sempre subjecte al legislatiu, és a dir, al poble (de manera que no existirà una veritable separació de poders sinó sols una distinció de funcions en l’exercici d’aquest) Adopti la forma que adopti, el govern ha de ser prou fort per fer prevaler la llei per damunt dels individus concrets i dels seus interessos particulars.

Serà en funció de les característiques de cada societat que una forma de govern (poder executiu) determinada es mostrarà més convenient que no les altres (i així, per exemple, Rousseau pensa que com més gran sigui la societat a governar i més extens el territori que ocupi, més vigoria haurà de tenir la seua forma de govern, sent aquelles que impliquen menys persones a l’hora de prendre decisions les que mostren una més gran fortalesa). De totes maneres en termes generals, Rousseau veu en els governs republicans col·legiats (aristocràcia electiva) la millor opció, atès que en les monarquies es troben a faltar mecanismes que contrapesin el poder del rei, mentre que en el cas d’un govern col·legiat els seus diversos integrants es contrapesarien els uns als altres. Sigui com sigui, el govern és un simple executor, totalment mancat d’autonomia, de les lleis emanades del poble (ja sigui directament o a través dels seus representants).

Pel que fa al legislatiu, el model que sembla tenir Rousseau en ment, quan escriu Del contracte social, és el de les petites democràcies directes i assembleàries característiques de moltes ciutats de la Grècia antiga i d’alguns cantons suïssos coetanis, en les quals les decisions polítiques són adoptades pel conjunt dels ciutadans (de manera més o menys consensuada), i en els quals els ciutadans no presenten grans desigualtats.

Si les dimensions d’una societat fessin inviable una democràcia directa de caràcter assembleari i no hi hagués més remei que recórrer a una democràcia representativa (indirecta), Rousseau recomana, per tal d’evitar en la mesura del possible la pèrdua de control de les institucions de govern per part del poble i de garantir la legitimitat de l’assemblea de representants, que aquests siguin triats en circumscripcions petites a partir del vot directe de tots els membres integrants d’aquestes, reunits amb la finalitat de fer aquesta elecció. Així mateix, recomana que els representats triats rebin instruccions completes sobre com actuar i quin ha de ser el sentit de les decisions que adoptin. Han d’actuar, per tant, amb la mínima autonomia i, si apareguessin matèries i problemes nous sobre els quals prendre decisions que no haguessin estat previstos per les assemblees en què van ser escollits, caldria que aquestes es tornessin a convocar perquè les noves qüestions poguessin ser debatudes i es poguessin proporcionar als electes les instruccions que calguessin al respecte.

És fàcil constatar que sota totes aquestes consideracions subjauen una idea fonamental: el poble sobirà és un tot indivisible sobre el qual recau el poder de manera inalienable. Els intermediaris legislatius i els òrgans de govern són simples delegats sense veritable autonomia.

Convé notar que Rousseau rebutjava la democràcia tal i com generalment s’entén: el govern de la majoria. El seu parer era que calia cercar consensos majoritaris o, a poder ser, unànimes sobre les decisions a prendre. Les decisions justes ho són perquè la raó les mostra com a tals (és a dir: les justifica) i sent com és la raó una facultat universal i idèntica en tots els homes, cap esperar que les decisions veritablement justes comptin amb l’aquiescència de tots els membres del cos social.[5]

La pedra de toc de tot plegat, recordem-ho, és la racionalitat en la presa de decisions. El problema, però, és que només s’és racional si es vol, és a dir, només se cerca l’interès general si s’és capaç de sobreposar-se als interessos particulars (individuals, de grup o, fins i tot, de la totalitat, que pot voler massivament —fins i tot unànimement— alguna cosa que, en realitat, racionalment, és indefensable i no li escau).[6]

Per facilitar aquest voler ser racional i atendre el bé comú és aconsellable (més enllà de la prescriptiva solidesa moral de l’individu, i per tant d’una educació que l’afavoreixi) és aconsellable la prohibició explícita dels partits i de les faccions polítiques, que animen els individus que s’hi integren a cercar els seus interessos particulars coincidents, i la prevenció de l’aparició de classes socials clarament diferenciades , que divideixen el cos social, dificulten l’adopció de la perspectiva de l’interès general.

Anotem, per últim, que resultarà difícil garantir la no intromissió de la llei en els afers privats. Certament, tot allò que no afecti a les necessitats de la societat en general i resti circumscrit a l’esfera privada no és, en principi objecte de legislació, però mai no es podrà estar completament segurs de quin seran els límits d’aquesta esfera. Atès que la moral de l’individu és essencial per al garantir el bon govern i l’interès general, l’estat, en un moment determinat, pot veure’s impel·lit a intervenir i regular aspectes de la vida privada dels subjectes que fins aleshores havien romàs al marge de l’acció política i de les restriccions legals. Fer-ho seria una exigència del bé comú.

[1] El primers grups humans permanents que es formarien estarien constituïts per parelles que tendirien a retenir. la seua descendència al seu costat.
[2] Que només podrà reclamar-se amb sentit d’allò que els individus produeixen o transformen (com és el cas de la terra conreada).
[3] Val a dir, però, que si bé no es pot parlar de moralitat en l’estat de naturalesa, per absència en aquest estat de principis explícits i justificats als quals atenir-se, les accions dels homes que hi viuen no serien simplement arbitràries. Rousseau afirma l’existència d’una consciència moral innata que orienta els actes dels homes i els duu a preferir certs comportaments i a evitar-ne uns altres. Per tant, si bé la moralitat existeix només en presència de normes socials explícites i racionalment fonamentades, l’home natural no es troba mancat del tot d’orientació. La dignitat humana descansa en el fet que l’home té un sentit moral innat, i adquireix tota la seua magnitud quan es basteix una moral social racional i s’hi sotmet lliurement.
[4] De fet, l’afirmació mateixa de l’existència de principis racionals absoluts que orienten la vida política de les societats constituïdes condueix a l’afirmació de l’existència de Déu (en tant que fonament de l’objectivitat de la raó humana i dels principis morals que se’n deriven), que l’estat haurà d’admetre (deisme). A més, serà bo que l’estat, més enllà d’això i de recórrer a les formes de la religió, admeti i difondre els postulats de la vida eterna i del judici de l’ànima.
   Pel que fa a les religions històriques existents, cap d’elles no podrà ser elevada a religió de l’estat, de manera que restaran totes circumscrites a l’àmbit privat. La tolerància religiosa haurà de ser un principi universalment respectat.
[5] Aquesta idea és la que durà Rousseau a fer aquella afirmació que exposàvem més amunt i que té una aparença paradoxal: en una societat regida segons el principi de l’interès genera tothom té l’obligació inqüestionable d’obeir les lleis i es fa lliure precisament en aquesta obediència, perquè emanat la llei de la raó, el ciutadà que l’obeeix, i que és un ésser racional, en realitat no fa res més que obeir-se a si mateix (és a dir, és plenament lliure). El càstig per desobediència podrà arribar, en funció de les conseqüències que d’aquesta desobediència es derivin, fins a la pena de mort, justificada en nom del  superior bé comú .
[6] En aquest darrer cas  Roussseau parla de volonté de tous (voluntat de tots), per diferenciar-la de la volonté général.