Posts tagged ‘John Locke’

10 Abril 2018

ADAM SMITH I EL LIBERALISME ECONÒMIC

jhlñhñhjñkhk

John Locke no va ser l’únic que va contribuir a l’elaboració teòrica de l’anomenada ideologia liberal, característica de els revolucions de finals del segle XVII i de les del segle XVIII. Altres pensadors va jugar una paper no menys important en aquesta tasca, entre els quals destaca especialment la figura d’Adam Smith (1723-1790), autor de la Investigació sobre la naturalesa i les causes de la riquesa de les nacions, un text cabdal en la història del pensament polític i econòmic en el qual trobem l’expressió dels principis fonamentals de l’anomenada economia liberal, que ha estat, en definitiva, el model econòmic hegemònic els darrers darrers segles i que ha acabat determinant la nostra forma de vida i, fins i tot, els nostres valors i la nostra forma d’entendre el món.

En La riquesa de les nacions, Smith realitza una defensa de la llibertat de mercat en base a la consideració que els interessos particulars dels individus i llur voluntat de millorar la seua situació personal es veuen satisfets de manera òptima únicament si se’ls deixa actuar lliurement, és a dir, si es permet que competeixin entre si sense restriccions legals ni intervencions estatals, i és que —pensa— de la mateixa manera que, en la naturalesa, aliena a les lleis dels homes, totes les coses, deixades a la seua lliure competència i evolució, acaben ordenant-se de la manera més perfecta possible, també en l’esfera de l’activitat econòmica de l’home, la lliure competència ha de conduir a la màxima riquesa i al més alt benestar, ja que serà d’aquesta lliure concurrència (en el mercat) que sorgirà, com a conseqüència necessària, la millora de les tècniques i dels productes, i l’increment de l’eficiència i l’eficàcia productives. Usant les paraules del mateix Adam Smith: una mà invisible (és a dir, una tendència segura i inexorable a la millora) farà que, de la lliure competència, se’n derivi la millor de les situacions possibles, i així, encara que:

 «[…] cadascú pensa que solament persegueix el seu propi interès; tanmateix, en realitat és així com el bé comú de l’economia nacional experimenta el millor impuls. L’individu és guiat per una mà invisible per tal d’aconseguir un fi que de cap manera formava part de la seua intenció.»

De manera semblant s’expressa Smith en un altre dels seus textos, la Teoria dels sentiments morals:

“Els homes són conduïts per una mà invisible que els fa distribuir les coses necessàries de la vida gairebé de la mateixa manera com haurien estat distribuïdes si la terra hagués estat repartida en parts iguals entre tots els seus habitants i, així, sense proposar-s’ho, sense saber-ho, promouen l’interès de la societat i proporcionen mitjans per a la multiplicació de l’espècie. La Providència, en repartir, per dir-ho així, la terra entre un petit nombre d’homes rics, no ha abandonat aquells a qui semblava haver oblidat en el repartiment dels lots, i aquests tenen la seua part en tot el que produeixen.”

A partir d’aquestes consideracions, Smith realitzada una clara defensa de la propietat privada, del seu increment  i de la distribució desigual dels recursos, ja que, al cap i a la fi, de tots tres es derivaran, finalment, el més gran benefici i l’augment del benestar, un benestar del qual ningú no en quedarà exclòs, sent cert, a més, que tothom, encara que es parteixi d’una situació desavantatjosa, podrà trobar un camí cap al prosperitat.[1] Per tant, l’existència d’una minoria amb especial riquesa no suposarà mai un fre i una limitació a la millora de les condicions socials, mentre aquesta minoria, és clar, no s’empari de l’estat i l’usi en benefici propi, restant improductiva.[2] El fonament del benestar resideix en el treball i les bases de la productivitat són l’impuls humà cap al bescanvi (en definitiva, el comerç) i la pràctica de la divisió del treball (entesa aquí, no com la divisió que s’operaria en una cadena de fabricació i muntatge, a la manera proposada per F. W. Taylor, sinó com la coexistència d’una multiplicitat de petits productors autònoms, especialitzats, cada un d’ells —individualment o al capdavant d’un taller o d’una indústria— en la producció d’una —o d’un petit ventall— de materials, manufactures o serveis concrets). [3]

Els esforços individuals per millorar la situació personal faran prosperar la societat en el seu conjunt i afavoreixen la pau social. A aquesta tendència només caldrà afegir-hi l’acció dels tribunals de justícia, que han de corregir els incompliments dels contractes, les estafes i els abusos, l’existència d’una força de policia que garanteixi l’ordre i el manteniment d’un exèrcit que tindrà la funció de garantir la pau i la defensa militar del territori i de les seues institucions.

L’estat, per tant, ha d’evitar interferir en la lliure concurrència econòmica.[4] El mercat ha de ser lliure i l’estructura estatal la mínima indispensable (limitada als tribunals de justícia, la policia i l’exèrcit). L’estat no ha d’ultrapassar aquestes limitacions, desprenent-se com a conseqüència immediata d’això que la pressió fiscal ha de tendir a ser la mínima indispensable (mesura que facilitarà l’activitat econòmica), atès que l’estat, pel seu caràcter limitat, no esmerçarà grans quantitats en el seu manteniment.

«Es necessita poc més que pau, impostos baixos i una tolerable administració de justícia per portar l’estat des de la barbàrie més abjecta al més elevat grau d’opulència; tota la resta és produïda pel curs natural de les coses.»

Adam Smith: Assaigs sobre estudis filosòfics

jhjklghklghklghkghj

El mercat s’autoregula. El preu d’una mercaderia resulta del lliure joc de l’oferta i de la demanda. El cost o preu natural d’un producte equival al que costa produir-lo i posar-lo en el mercat, i representa la quantitat més baixa a la qual es pot vendre (el treball invertit en la producció d’una mercadera equivaldria, per tant, al preu natural aquesta mercaderia).[5] L’import pel qual aquest producte es ven és el seu preu de canvi o preu de mercat. Si aquest preu fos igual o inferior al preu natural, s’acabaria la producció i el subministrament, almenys fins que la demanda fes renéixer l’oferta. Si el preu de mercat fos més alt que el natural (cost), més fabricants entrarien a oferir el mateix producte (o servei). Aquest increment en l’oferta tindria com a conseqüència la reducció el preu de mercat (preu de canvi) fins a l’assoliment d’un equilibri. Al final del procés tindrem els millors productes disponibles en les millors condicions possibles i en quantitats adequades.

EL NEOLIBERALISME

jhjklhjkhjkhk

Rep el nom de neoliberalisme, o llibertarisme (o neoconservadurisme,[6] en els països anglosaxons), l’actualització, en el context actual, de les tesis econòmiques d’Adam Smith i de les conseqüències polítiques (relatives a l’organització social i política, i als valors morals) que d’aquelles es deriven.

Potser el teòric més influent en la perspectiva neoliberal ha estat el nord-americà Robert Nozick (1938-2002), que va destacar en la defensa l’anomenat estat mínim.[7] Nozick, des d’un individualisme extrem, afirma que els estats socials (intervencionistes, dotats d’un sector públic fort que proporciona serveis gratuïts, i que promouen una fiscalitat progressiva)[8] atempten contra els legítims drets dels individus perquè prenen els béns legítims (és a dir, aconseguits a partir de la pròpia iniciativa i des del respecte a les normes legals existents i els pactes subscrits lliurement entre parts que es reconeixen recíprocament) dels uns, i els donen a uns altres (els quals no tindrien perquè cap dret a ells si és que la seua situació és conseqüència de les pròpies decisions).

Nozick pensa, a més, que la protecció i la redistribució realitzades per l’estat social beneficien les persones menys dotades, les quals, d’altra banda, ja seria, justament, les que resultarien més beneficiades per la cooperació social espontània (de la qual parlava A. Smith en la seua tesi de la mà invisible).

Davant de l’estat social,[9] els neoliberals defensen l’existència d’un estat, anomenats per ells, eficaç (i que, a grans trets, equivaldria a la noció d’estat mínim), les característiques fonamentals del qual serien:

  • La defensa del lliure mercat.
  • La reducció de la despesa pública.
  • La privatització dels serveis bàsics.
  • La preocupació per garantir la llibertat individual.
  • El foment d’un sistema democràtic de presa de decisions en tots els àmbits
  • La defensa de la unitat de mercat i de l’extensió del marc d’interacció econòmica entre els individus a tot el món (globalització).
  • El desenvolupament d’unes relacions internacionals basades en l’interès egoista (projecció a una altra escala del principi que la societat estat constituïda per individus les relacions entre els quals obeirien a interessos egoistes).

Aquest estat mínim constituiria el marc social i polític en el qual es faria possible el desenvolupament de totes les possibilitats personals i la realització de tots els projectes de vida imaginables.

“L’estat mínim ens tracta com a individus inviolables, que no poden ser usats per altres com a eines; com a persones amb drets individuals, amb la dignitat que això comporta. Això ens permet decidir la nostra vida i assolir els nostres objectius i la nostra concepció de nosaltres mateixos, tant com puguem, ajudats per la cooperació voluntària d’altres que tenen la mateixa dignitat.”

“Els individus tenen drets, i hi ha coses que cap persona o grup no els pot fer (sense atemptar als seus drets). […] Només hi ha persones individuals. Cap pot ser sacrificada per les altres […]. Un estat mínim, limitat a les estrictes funcions de protecció contra la força, robatori, frau, reforçament dels contractes, etc., està justificat; qualsevol estat més extens atemptarà als drets de les persones a no ser forçades a fer certes coses, i és injustificat; i l’estat mínim és tan encertat com just.”

Robert Nozick: Anarquia, estat i utopia

[1] Aquesta mateixa idea ja havia estat expressada per Locke en el seu Primer tractat sobre el govern civil, on, a l’hora de defensar la propietat privada, afirmaria: “Qui s’apropia d’una terra mitjançant el seu treball no disminueix, sinó que augmenta, els recursos comuns del gènere humà.”
[2] Aquesta consideració inspira les modernes legislacions antitrust i limitadores de la competència.
[3] F. W. Taylor va proposar el que s’anomenaria “organització científica del treball”, que consistia en l’anàlisi detallada dels processos de treball i la seua posterior descomposició en tasques concretes sotmeses a cronometratge. El sistema de Taylor comportava la pèrdua, per part del treballador, del control sobre la seua feina i la manufactura final, que passaven a caure sota el control exclusiu de la gerència i de la propietat dels mitjans de producció. Les propostes de Taylor són una mostra dels efectes d’un racionalitat instrumental plenament emancipada de la racionalitat finalista i semblen suposar la consumació de les pors que albergava Smith en relació als possibles efectes indesitjats de la divisió del treball, pel fet que, en alguns casos, cabria pensar que comportés l’aparició de feines que, per repetitives i molt especialitzades, perdrien tot significat aparent. Smith temia que aquesta mena de feines tendirien a convertir els qui les desenvolupessin en individus ignorants i idiotitzats, sense aptituds per a res més que no fos la tasca concreta que executen.
  La primera cadena de muntatge inspirada en la metodologia de F. W. Taylor va ser implantada l’any 1913, per Henry Ford, el conegut fabricant d’automòbils, en les seues factories.
[4] De fet, l’única acció estatal en el terreny econòmic hauria de limitar-se al foment de la construcció d’infrastructures que facilitin i promoguin l’activitat econòmica: ports, vies de comunicació, etc., per a la realització de les quals només es troba en condicions, almenys en un principi, l’estat mateix.
[5] Dit d’una altra manera: el fet d’haver invertit una quantitat de treball en la producció d’una mercaderia proporciona el dret a rebre, a canvi, una quantitat de treball sota la forma d’una altra mercaderia (si bé, el preu de canvi de les mercaderies no equivaldrà exactament al treball invertit en elles i, fins i tot cap, en alguns casos podrà quedar-ne molt lluny). Aquesta idea serà defensada per  David Ricardo (1772-1823), un altre dels clàssics de l’anomenada “economia política” (és a dir, del pensament socioeconòmic), l’obra del qual constitueix, en bona mesura, un desenvolupament i aclariment de les tesis smithianes.
Aquest autor intentarà demostrar, basant-se en el model de la producció i l’intercanvi agraris, que, efectivament, el factor principal i decisiu a l’hora de determinar el valor d’un bé és l’esforç (quantitat de treball) esmerçat en la seua producció, de manera que existirà una proporció directa entre treball (el propi i, acumulat a aquest, el dels qui ens han precedit i el dels qui vindran darrere nostre) i preu de la mercaderia. (Certament, l’existència de monopolis o d’escassetat permanent en l’oferta de determinats béns necessaris desmentirien aquesta tesi, ara bé, aquesta mena de situacions no podran servir-nos de referència a l’hora de descriure un model econòmic de lliure mercat, perquè, de fet, constituirien distorsions d’aquest model, i no factors típics seus.)
[6] D’aquí vindria el qualificatiu informal neocon.
[7] Recordem que l’existència d’un estat mínim ja havia  estat clarament defensada per Locke, qui, en el seu Segon tractat sobre el govern civil, afirma explícitament que l’estat ha de limitar-se a garantir els drets individuals i mantenir la pau i l’ordre.
[8] Paga més qui més té i rep més qui menys té.
[9] La noció d’estat social cerca completar les idees clàssiques d’estat liberal (garantidor dels drets individuals i de la llibertat dels individus) i d’estat de dret (en el qual ningú no queda per sobre de la llei, un llei, d’altra banda, igual per a tothom), afegint el principi que l’estat ha de garantir, no sols l’existència, sinó l’efectiu exercici d’un seguit de drets essencials, necessaris perquè l’individu pugui participar de la societat i de la dinàmica social com a membre ple. Entre aquest drets essencials es trobarien el dret a la feina, a l’habitatge, a la salut i l’assistència sanitària, a l’educació i la cultura, al medi ambient i a subsidis públics (per desocupació, familiars, etc.). L’estat social promou la integració social i combat l’exclusió i la marginació.
Anuncis
3 Abril 2018

L’EMPIRISME DE JOHN LOCKE

ooñugñfñf

Locke, influït sens dubte per l’experiència d’una època de pèrdua de multiseculars seguretats i d’irrupció de radicals novetats científiques, d’una època, també, de disputes i de dramàtics enfrontaments religiosos i polítics, es proposa com a objectiu inicial de la seua tasca filosòfica esbrinar l’origen del coneixement i, amb ell, la seua fonamentació, validesa i límits, amb la doble finalitat, alhora higiènica i propedèutica, d’oferir una guia capaç d’assenyalar els camins de la investigació rigorosa i un criteri per desemmascarar idees falses formulades com a versemblants.[1]

Locke és un filòsof interessat en objectius pràctics (que, a més de d’enfrontar-se amb problemes epistemològics, es compromet amb la vida política del seu temps i hi aporta una reflexió sobre la naturalesa i sentit de l’Estat que ha esdevingut  el fonament de la seua concepció moderna i la idea de ciutadà). La seua reflexió gnoseològica cerca moderar l’afany racionalista d’un saber indubtable i el seu optimisme respecte a les possibilitats de la raó humana. Locke, alhora que vol trobar un fonament del saber gens dogmàtic, està disposat a acceptar que pot haver-hi coses que quedin fora de l’abast de la nostra capacitat de conèixer i que d’algunes altres només en puguem tenir un saber raonable, però no segur ni definitiu, i a més, que entre aquestes coses, puguin ser-hi algunes de les que més ens importen. Ni el dogmatisme i l’escepticisme serien acceptables.

En matèria de teoria del coneixement, la seua obra principal és l’Assaig sobre l’enteniment humà, en què, després de realitzar una crítica al pressupòsit racionalista bàsic de les idees innates, s’acull al prudent principi empirista (que establiria que l’origen de tot coneixement es troba en la percepció sensible), s’aplica a fer una anàlisi descriptiva dels continguts mentals i dels processos de formació del saber.[2]

LA CRÍTICA A L’EXISTÈNCIA D’IDEES INNATES

La tesi racionalista que afirma l’existència de nocions especulatives (idees sense les quals és impossible articular cap pensament) i principis lògics (i, en alguns casos, fins i tot principis morals) de caràcter innat i, per tant universal i necessari, que constituirien, per aquest motiu, un fonament sòlid i segur del coneixement humà, és rebatuda per Locke (que defensa que la consciència ve al món com una tabula rasa, o en paraules seues: com un “white paper”) amb la següent argumentació:

lñjhñohñoholñ

Si existissin idees i principis innats, aquest haurien de ser explícitament coneguts per tothom, de manera que tothom fos capaç d’exposar-los. És fàcil de constatar, però, que són molts els qui no tenen cap coneixement d’aquesta mena. Podem posar l’exemple dels infants, o dels qui pateixen transtorns mentals que els incapaciten per raonar rectament (i tanmateix, en tots dos casos, es tractaria de subjectes dotats de ment i que, per tant, haurien de ser coneixedors d’aquest principis, fins al punt que s’explica que no estiguin dotats d’ús de raó) o, sense recórrer a exemples tan extrems, podem adduir que, fet i fet, són moltes les persones adultes i en ple ús de les seues facultats mentals que, no obstant, són incapaces d’identificar i formular, espontàniament, per elles mateixes, principis d’aquesta mena (fins i tot hi hauria poblacions senceres —les poblacions indígenes del Nou Món, amb els quals els anglesos començaven, en temps de Locke a entrar en contacte, per exemple— incapaces de tal cosa).

Certament, cabria contraargumentar a l’acabat de dir que, quan s’afirma l’existència d’idees innates, no es vol dir que aquestes siguin conegudes de manera explícita per aquells que els posseeixin, cosa que, per tant, implicaria que haurien de poder ser capaços de formular-les de forma no menys clara i explícita. Podria afirmar-se que les idees innates serien continguts mentals universals i necessaris que són reconeguts de manera explícita amb el temps, i el desenvolupament personals, i encara afegir que cap la possibilitat que hi hagi qui mai no els conegui amb claredat, ni sigui capaç d’exposar-los, si no fa l’esforç per assolir tal coneixement i capacitat. Entenent-les així, les idees innates romandrien, lògicament, latents en els infants i en aquells que, per incapacitat manifesta o manca d’interès, no es preocupessin per reconèixer-les.

Locke respon això darrer que no hi ha cap motiu per considerar innats els princi-pis i les idees, el significat i validesa dels quals cal que sigui apresa amb el temps.

Certament, és ben possible que existeixin principis, el significat dels termes dels quals, i la seua veracitat, siguin apresos amb el temps (i també nocions bàsiques el contingut semàntic de les quals sigui igualment conegut després d’un exercici de reflexió o després de ser instruïts) i que, un cop això fet, el seu coneixedor hi assenteixi de manera immediata, i amb rotunda seguretat (o que, en les cas de les idees, passi a empra-les amb ple coneixement), però no pot admetre’s que les proposicions (o idees) d’aquesta mena hagin de considerar-se necessàriament “innates”, i és que, és totalment arbitrari considerar innata tota proposició (o idea), l’assentiment immediat i segur a la qual, juntament amb el significat dels seus termes (o només això darrer en el cas concret d’idees bàsiques), ha hagut de ser apresa, perquè, amb el mateix dret que podem considerar-la un contingut innat de consciència que ha acabat sent desvelat (i n’hi hauria moltíssims, llavors, d’aquesta mena de continguts; la consciència en naixeria ben carregada), podríem considerar-la un contingut de consciència aprehès a traves de l’experiència o de l’educació. És més: davant d’aquesta doble possibilitat, caldria decantar-se per la segona, ni que sols fos per respecte al principi d’economia (i és que, per què hem de considerar que la consciència naix prenyada de continguts quan és pot considerar senzillament buida però preparada per aprendre?). En tot cas, allò que cal que sigui descobert i raonat apunta més aviat a tenir un caràcter de saber adquirit més que no de saber innat.

En el cas concret dels principis innats de caràcter moral (l’existència dels quals que molts filòsofs morals britànics de l’època defensaven), Locke, si bé admet l’existència de determinades tendències morals innates, nega que aquestes puguin ser equiparades a principis concrets que hagin de gaudir de l’assentiment universal.

Una cosa és afirmar que els humans naixem amb certes inclinacions pel que fa a la nostra conducta (que podríem equiparar vagament amb el que anomenem “valors morals”), i una altra dir que aquestes inclinacions equivalen a principis morals definits (màximes morals) que, en tant que innats haurien de ser coneguts  (o si més no, reconeguts), abans o després, per tothom.

A més, no sols no existirien imperatius morals concrets universalment acceptats sinó que, a més, cas que qualifiquéssim d’universal i necessari un manament moral concret, mai no veiem que sigui unànimement respectat en la societat on rep aquella consideració, cosa que ens proporcionaria un altre argument a l’hora de negar-li la consideració de principi moral innat, i és que si ho fos, ningú no sentiria el desig de desobeir-lo (a no ser que consideréssim que és pot voler realment una cosa i fer a contrària).

-mñllñlñklñ,.-.-

L’ORIGEN DEL CONEIXEMENT

Un cop Locke ha rebutjat l’existència de continguts innats de consciència, no li resta cap altra alternativa que admetre que l’origen de tot coneixement es troba en l’aprenentatge i té el seu origen l’experiència sensible. Locke s’adhereix, per tant al principi empirista, segons el qual no existeixen continguts en la consciència que abans no hagin estat en els sentits.

Establert el principi del coneixement, Locke defineix aquest darrer com «la percepció de l’acord i la connexió —o del desacord i el rebuig— entre qualsevol de les nostres idees», és a dir, com la percepció d’idees en la nostra ment i la aprehensió de la relació existent entre elles, relació de la qual es derivarien enunciats que constituirien, pròpiament, el continguts del nostre saber, un saber que, consegüentment, i d’acord amb la seua definició, seria un saber d’idees, i no de coses, és a dir, allò que directament coneixem i sobre el qual es bastirà tot saber seran els continguts de la consciència, i no les coses que representarien.

Locke, per tant, subscriu allò que s’anomenarà principi d’immanència, segons el qual, el veritable origen de tot coneixement es troba en els continguts mentals: en la realitat, no tal i com seria en si mateixa, sinó tal i com se’ns representaria en la nostra consciència (tal i com se’ns apareixeria a nosaltres).

L’acceptació d’aquest principi, però, ens condueix a un problema: ja que allò que de debò coneixem són representacions mentals, no podem assegurar  que el món que representen sigui tal com ens els mostren (potser els continguts mentals no són representacions fidels de la realitat en si mateixa), és més: pròpiament ni tan sols podem afirmar amb seguretat que existeixi una realitat externa que pro-voqui els meus continguts de consciència (que ben bé podrien tenir un altre origen).[3] No obstant això, Locke mai no posarà en dubte l’existència d’un món real, fent bandera, per tant, d’un realisme que, tanmateix, no pot ser qualificat d’ingenu pel fet que, en afirmar-lo, admet que, si bé les idees semblen testimoniar l’existència d’una realitat externa, cal acceptar que «tenir la idea d’una cosa al nostre esperit no en prova l’existència» (Assaig, IV), tot i que, a continuació, afegeix, a tall de justificació del seu posicionament, que el fet que la sensibilitat no de demostri que la cosa percebuda existeixi (que no ho demostri amb la mateixa certesa que coneixem —de manera intuïtiva i immediata, com ja havia fet notar Descartes— la nostra existència com a subjectes que pensem, ni amb la mateixa certesa —lògica— que una demostració matemàtica prova un teorema), haurem d’admetre tal existència perquè, en realitat, no tenim motius suficients de rebutjar-la, sobretot, tenint en compte l’existència d’un consens generalitzat a l’hora d’admetre-la (Locke, per tant, passa el pes de la prova de la no existència de la realitat —o de la possibilitat d’aquesta no existència a aquells que la defensin— quedant-se, mentrestant, amb l’opinió que, d’antuvi, sembla més encertada: la percepció ho és d’alguna cosa percebuda que és representada per aquella, de manera, si no exacta, sí almenys molt aproximada).

Ara bé, encara que Locke defensi que les idees procedents de la sensació representin coses reals, no admet que aquesta representació equivalgui a una còpia exacta de les coses tal com són.

Inspirant-se en Boyle i en Descartes (i coincidint amb Galileu), Locke distingeix entre qualitats primàries (massa o solidesa, quantitat o nombre, forma o figura, moviment i volum), expressables matemàticament i, per tant, objectes de raó i, en cap cas, de la imaginació subjectiva, i qualitats secundàries (olors, sabors, gustos, textures, colors…) que, tal com ens diu a la segona part de l’Assaig, «realment no són res en els objectes mateixos, sinó potències per produir nosaltres diferents sensacions per mitjà de les qualitats primàries». Les primeres es donarien, efectivament, en les coses, mentre que els segones dependrien dels subjecte que percep. El realisme de Locke és, per tant (i com ja s’esdevenia en Descartes), un realisme crític.

ñkmñlmñk,_,.-

LES IDEES

Locke defineix idea com «tot allò que la ment percep en si mateixa». Dit altrament: les idees són allò que la ment contempla. Però quin és l’origen d’aquestes idees?

Com hem dit més amunt, no hi ha raons per afirmar que existeixen idees innates. Les idees, per tant, procediran, totes elles, de l’experiència. En conseqüència, Locke defensa una concepció representativista, tant de les idees com del coneixement mateix. La idea es troba en la ment, en lloc entre la cosa en si mateixa, representant aquesta darrera en la nostra ment.

Tipus d’experiència:

Experiència externa (o percepció): proporcionada pels òrgans sensorials, que ens informen d’allò que ens envolta. Les idees obtingudes per l’experiència externa són sensacions suscitades per estímuls procedents de les coses, o records d’aquestes sensacions. En qualsevol cas, aquestes dues menes d’idees rebran igualment el nom d’idees de la sensació.

Com ja hem dit, l’experiència externa ens aporta idees de dues menes de qualitats en ens permetrien conèixer i definir les coses percebudes:

Qualitats primàries: pertanyerien efectivament a les coses percebudes i el subjecte les percebria tal com realment són, sense deformació ni elaboració. Es tracta de les qualitats físiques (i quantificables) de les coses, que ens les permeten conèixer de manera objectiva: la solidesa (o massa), la forma (o figura), l’extensió (o volum), la textura, el moviment (la velocitat) i la posició i la quantitat. Aquestes qualitats i les idees que les representen en la consciència mantenen una correspondència exacta (o en paraules de Locke: entre les unes i les altres hi ha «semblança»).[4]

ñkj´ñjñjñm,.m,.m.-

Qualitats secundàries: qualitats que acompanyen la percepció dels objectes però que, pròpiament, no els pertanyen, sinó que apareixen en el transcurs de la percepció en funció dels òrgans sensorials. Es tracta de qualitats merament subjectives, que depenen del subjecte que percep i serien la forma que aquest tindria de captar i entendre determinades disposicions existents en les coses i, en darrer terme, depenents de llurs qualitats primàries (com ja havia apuntat més de dos mil anys abans, Demòcrit), disposicions que generarien aquestes altres qualitats (secundàries) en nosaltres, les quals, però, pròpiament, no serien altra cosa que interpretacions —traduccions— subjectives d’aquelles disposicions.  Ens referim als sons, als gustos, als colors, a les olors, etc.

nb.jbnm,-n,nm,nm,

Com veiem, Locke defensa un realisme crític en la mateixa línia de Boyle, Descartes, Galileu o Pierre Gassendi. Aquest realisme crític era la teoria de la percepció que acompanyava la concepció corpuscular (atomista) del món, que amb matisos, constituirà la concepció canònica de la realitat àmpliament entre els físics i els filòsofs, del principi de la modernitat i en endavant (i que tenia el seu antecedent remot en l’atomisme de Demòcrit, que ja va distingir, en temps ben reculats, entre qualitats primàries i secundàries).

Convé aclarir, encara, que, en consonància amb la concepció corpuscular de la realitat, Locke afirmava que la matèria de què està constituïda pròpiament cada cosa és, en les seues parts elementals (en els seus constitutius bàsics), totalment imperceptible. Sols percebem les qualitats d’una cosa a partir de cert nivell de complexitat (a partir de cert nivell d’acumulació dels seus corpuscles constitutius fonamentals, «insensibles»). L’essència física “real” (profunda, bàsica, essencial) de les coses ens és desconeguda, de manera que només coneixem d’aquestes llurs manifestacions perceptibles, catalogades en qualitats primàries i secundàries (en base a les quals podrem definir cada cosa, és a dir, conèixer la seua «essència nominal»), que esdevenen, per tant, i juntament amb les idees de l’apercepció de què parlarem a continuació, el límit del saber humà. Un saber que, en definitiva, serà limitat, però que ens bastarà per dur una vida acceptable (en totes les seues dimensions: intel·lectual, moral, social, física i mental).

Experiència interna (o apercepció): ens proporciona idees dels estats mentals produïts pels fenòmens interns al nostre cos (fam, dolor, set, tristor, alegria…), o idees dels processos de pensament que es donen en nosaltres. Tant en un cas com en l’altre, aquesta mena d’idees (obtingudes totes elles de l’activitat interna, al marge de la sensació) s’anomenaran idees de la reflexió.

TIPUS D’IDEES

Pel que fa a la seua naturalesa:

Idees simples: són les idees de la sensació i les de la reflexió, que en el primer cas són merament rebudes (el subjecte es comporta, en relació a elles, de manera passiva) i, en el segon cas poden ser rebudes o bé provocades. Idees simples són les de les qualitats concretes d’un objecte singular (distingibles sense recórrer a comparació amb d’altres objectes) i les dels estats mentals simples, per exemple.

Les idees simples podem captar-se a través d’un únic sentit (per exemple els colors, o els sons), a través de més d’un sentit alhora (seria el cas, per exemple, del moviment) o mitjançant per la participació simultània de la sensibilitat externa (i, en aquest cas, d’un o de diversos sentits) i de la interna (seria el cas, per exemple, del temps o del plaer).

Idees complexes: obtingudes a partir de les idees simples, per modificació, comparació o combinació d’aquestes, o també per abstracció o per raciocini en base a elles.

Tots els ens percebuts en base als sentits (i que seran representacions en nosaltres d’objectes o éssers singulars), en tant que sorgeixen de la combinació[5] de sensacions simples (que ens proporcionen idees simples com ara colors, sabors, figures…), són pròpiament idees complexes. Aquestes idees complexes, però, es distingeixen de totes les altres perquè s’obtenen de manera espontània.

La resta de les idees complexes seran de tres menes:

  • Modes: representen les idees d’objectes obtinguts per elaboració mental o les valoracions de fets o situacions. Aquestes propietats no representen res del món real (com a molt serien, només, coses ques podrien predicar del mó real en base a projectar aquestes propietats mentalment elaborades sobre aquelsl ens efectivament existents). S’obtenen a través d’exercicis de modificació, de comparació o d’inferència en base a idees simples. Entre les idees de modes trobem, per exemple, les de les figures geomètriques, les unitats temporals, les nocions generals de els qualitats primàries i secundàries, idees com les d’espai, infinitud, durada o nombre o les nocions de les categories i valoracions morals, polítiques o legals (“assassinat”, “revolució”, “solidaritat”, etc.)
  • Relacions: idees de nocions estrictament relatives, l’objectivitat de les quals descansa exclusivament en la vinculació que es pot establir entre objectes. Aquestes idees s’obtenen merament per comparació i serien els adverbis, els termes que indiquen jerarquia o parentiu, o els que assenyalen diferència de grau, per exemple (“ràpid”/”lent”, “calent/”fred”, “millor”/”pitjor”, “pare”/”fill”, “superior”/”inferior”, “ric”/”pobre”, etc.)
  • La idea de substància: es tracta d’un cas especial. Aquesta idea sorgeix d’inferir que la relació especial i privilegiada que es percep que mantenen certes característiques singulars entre sí ha de descansar en el fet que, totes elles, facin referència a una unitat, no visible (no perceptible), però tanmateix real i existent (perquè, del contrari, aquelles vinculacions de què parlàvem, que permeten considerar uns conjunts de característiques veritables unitats confrontables a d’altres unitats semblants, no s’explicarien). La idea de “substància” fa referència, en definitiva, a la idea del substrat concret existent en cada individu en concret. Locke dirà (a la segona part de l’Assaig) que la idea de “substància”[6] sorgeix perquè «en observar que determinat nombre d’idees simples sempre van unides, se sobreentén que pertanyen a una mateixa cosa i se les designa amb un nom comú.» La idea de “substància” és, per tant, una necessitat lògica: es fa necessària per explicar la causa de la connexió permanent d’idees simples com colors, olors o figures o extensions. La substància en si, però roman com un supòsit desconegut en si mateix.
  • Idees generals: aquestes idees es formen quan la raó se n’adona de la semblança existent entre diver-ses complexes. Quan això es pro-dueix, la raó duu a terme una operació d’abstracció, consistent a obviar tot allò de diferent que es dóna entre diverses idees com-plexes semblants i a quedar-se, únicament en allò en què coinci-deixen (l’abstracció implica comparació i modificació). D’aquesta manera s’obtenen definicions essencials que ens permeten la classificació dels objectes i dels éssers en gèneres i espècies. La formació d’idees generals és inevitable a causa de la impossibilitat de l’ésser humà de retenir les característiques de cada entitat singular captada o percebuda (entitats que, val a dir, són allò que realment existeix) i a causa de les limitacions que imposa el llenguatge, que només té un mot per referir-se a tota una multiplicitat de coses o éssers singulars, independents entre ells, però semblants. És impossible tenir un mot per cada cos, així que el llenguatge ens proporciona només un mot per conjunt de realitats semblants (el llenguatge tendeix a facilitar el pensament en termes generals). Cal, però, no perdre de vista que, com diem, els termes i les idees generals no responen a una entitat realment existent. La realitat està formada únicament per ens singulars i particulars: individuals.[7]

Pel que fa a la naturalesa del coneixement que possibiliten:

Idees determinades: són clares  i es comprenen plenament.

Idees confuses: que comporten aspectes que s’escapen de la comprensió.

Idees reals: que corresponen a una referència efectivament existent, concreta i copsable empíricament del món exterior, o de la realitat interna a nosaltres.

Idees quimèriques: generades per la imaginació, encara que n’hi haurà que facin referència a entitats estrictament fictícies, mentre que n’hi haurà unes altres que, en darrer terme, facin referència a fets o objectes reals.

Idees adequades: que es corresponen amb fidelitat a un aspecte o objecte de la realitat.

Idees inadequades: que no es corresponen amb fidelitat a un aspecte o objecte de la realitat.

D’acord amb aquests parells de qualificatius, les idees simples podran ser: determinades, reals i adequades (les de les qualitats primàries i les del sentit intern), determinades reals i inadequades (les de les qualitats secundàries) o confuses, reals i inadequades (quan la percepció no és clara).

Els modes seran idees determinades, quimèriques i adequades (seria el cas d’idees com ara les figures geomètriques o les nocions generals de les qualitats primàries) o confuses, quimèriques i adequades (seria el cas d’idees com d’idees els valors o principis estètics, morals, polítics, etc., o les corresponents a les nocions generals de els qualitats secundàries). Cal dir que, el caràcter d’adequades d’aquestes idees farà referència, sempre, a la construcció mental en què consisteixen.

Les relacions seran sempre idees determinades, quimèriques i adequades (això darrer en referència, sempre, a la construcció mental en què consisteixen).

La idea de substància és sempre confusa, quimèrica i inadequada, perquè no es pot entendre més que com un «unknown support of qualities», una realitat no copsable empíricament i afirmada tan sols per necessitat lògica. Les idees generals, en tant que referents a gèneres o espècies d’entitats substancials, seran del mateix tipus.

lñklñjklj

EL TIPUS DE CONEIXEMENT

En el llibre IV de l’Assaig, Locke estableix que el coneixement descansa en les idees i afirma que no «sembla que sigui res més que la percepció de l’acord o el desacord […] entre qualssevol de les nostres idees». L’abast del saber humà és limita, per tant, a les idees que posseïm (i, en conseqüència, a les coses a les qual fan referència) i a la relacions que puguem copsar que es donen entre elles.[8]

Existeixen tres tipus de coneixement, diferenciables pel seu grau de certesa (per la seguretat psicològica que els acompanya):

Coneixement intuïtiu: es dóna quan la percepció de l’acord o el desacord existent entre dues idees es produeix de manera immediata i evident. Aquest coneixement (en el qual, en la terminologia de Locke, es percep l’acord o desacord entre idees segons la “identitat o la diversitat”) suposa el nivell més alt de certesa i es dóna en els següents casos:

  • En el coneixement immediat de la pròpia existència (de l’existència del subjecte pensant).
  • En el coneixement dels principis lògics (identitat, no-contradicció i transitivitat o reversibilitat), tant en la seua formulació formal, com en la seua formulació en base a exemples materials.
  • En el coneixement dels principis i nocions essencials de les matemàtiques.
  • En el coneixement dels principis morals universals més generals.

Coneixement demostratiu: suposa un nivell de certesa inferior a l’anterior i consisteix en la percepció de l’acord o desacord existent entre idees, mitjançant el raonament inferencial i, per tant, de manera no immediata, sinó per mitjà d’altres idees, intermèdies (un tipus coneixement que permet, en la terminologia de Locke, la percepció de l’acord o desacord entre les idees segons “la relació que es dóna entre elles”).

Un cas especial d’aquesta mena de coneixement és la inferència de l’existència —no empíricament perceptible— de la substància (substrat substancial), que, en la terminologia lockeana implicaria la percepció de “l’acord de la coexistència o connexió necessària de les idees en un mateix subjecte”). Cal destacar, també, que el coneixement de l’existència de Déu és, igualment, de caràcter demostratiu.

Locke detalla (al llibre I de l’Assaig) que la idea de “Déu” seria una idea complexa en què convergirien idees simples de la reflexió (com ara les de: “coneixement”, “poder” o “felicitat”), juntament amb la idea de la “infinitud”, que les ampliaria a un grau màxim, produint llavors aquella.

Coneixement sensitiu: ens permet afirmar de l’existència d’ésser particulars i finits més enllà del subjecte que pensa. Aquest coneixement és el que implica menor certesa (en paraules de Locke: excedeix «la mera probabilitat, sense arribar, però, a cap dels dos graus de certesa anteriors»)[9] i, en tant que ens informa de l’“existència real”, el que fa és permetre’ns percebre l’acord existent entre les idees de les entitats percebudes amb les idees de “realitat”, “existència”, “imaginació”, “ficció” o “somni”.

LES CIÈNCIES

El coneixement humà és limitat en abast i, en la seua major part, merament probable. Entre les coses que queden fora del nostre saber hi ha el coneixement de la naturalesa de les entitats físiques (orgàniques o no). Tampoc no tenim un coneixement determinat i adequat de les relacions entre la substància i les seues qualitats.

De totes maneres, i d’acord amb el que hem dit en referir-nos als tipus de coneixement, caldrà admetre que les matemàtiques, la lògica, l’ètica (i d’altres disciplines filosòfiques com l’epistemologia o la filosofia política) constitueixen veritables ciències. Pel que fa a la física i la resta de les ciències naturals, Locke s’inclinarà a pensar que ens proporcionen, únicament, un saber probable, un saber, per tant, basat en creences, assentiments o opinions.[10] De totes maneres, per molt incert que sigui el nostre coneixement del món, amb el que tenim n’hi ha prou per moure’ns-hi i obtenir-ne el que ens cal.

«Dubto que estigui al nostre abast el coneixement científic, ja que estem mancats d’idees perfectes i adequades als cossos […]. Com que no tenim idees de les qualitats primàries particulars de les partícules [dels cossos]… no podem endevinar, i encara menys conèixer, de quina manera es produeixen.»

Assaig sobre l’enteniment humà. Llibre IV

´ñl´k´´ñlñ

[1] I en aquest sentit declararà, en la primera part de l’Assaig sobre l’enteniment humà  que l’objectiu de l’obra és: 1«Investigar sobre l’arrel, la certesa i l’extensió del coneixement humà, i, alhora, els fonaments i graus de creença, opinió i seguretat […]»
[2] Locke donarà el nom, a aquesta manera analítica de procedir, de mètode històric, perquè amb ell prenia fer una “història natural de la ment”, un enumeració i classificació dels seus objectes i processos, anàloga a les descripcions i classificacions que els botànics o els zoòlegs farien dels seus respectius objectes.
[3] Aquest dubte raonable, que ens portaria a posar entre parèntesi la correspondència de les coses del món exterior a la nostra consciència amb les nostres percepcions d’ella (i fins i tot l’existència mateixa d’aquella realitat externa), va dur David Hume a admetre, una mica més endavant, com una possibilitat a tenir en compte, la tesi del fenomenisme (que justament afirma la impossibilitat de saber si hi ha una realitat externa que es correspongui amb a allò que en la nostra ment se’ns apareix com la seua representació).
[4] En l’Assaig, Locke en parlarà en aquests termes: «[són aquelles] que els sentits constantment troben en cada partícula de matèria amb massa suficient per ser percebuda, i que la ment considera inseparable de cada partícula de matèria.»
[5] Recordem que la percepció és la combinació de les dades obtingudes pels sentits, que anomenem sensacions i que són suscitades pels estímuls.
[6]  Locke es molt prudent a l’hora d’abordar aquest tema perquè la noció de “substància” juga un paper essencial en la reflexió teològica cristiana, no sols perquè és central a l’hora d’explicar la Trinitat de Déu i la naturalesa de Jesucrist (alhora Déu i home), sinó també perquè es troba en la base de l’explicació de l’anomenat miracle de la transsubstantació, un dels motius principals de disputa doctrinal entre catòlics i protestants i segons els qual, en la concepció dels primers, les espècies —el vi i el pa— , en el transcurs de la consagració eucarística, canvien la seua naturalesa per esdevenir, literalment, i no sols figuradament (com entenien els protestants que veien en l’eucaristia un mer recordatori simbòlic) una substància diferent: el cos i la sang de Crist.
La més important de les substàncies del món serà el jo, subjecte de les percepcions, indret on es donen, vinculats entre si, els estats mentals, i centre organitzador dels records. Aquest jo substancial, que serà concebut per Locke com a  «[…] participació en la mateixa vida continuada de partícules de matèria en successió que canvien constantment, unides vitalment al mateix cos organitzat» (Assaig, II), no té necessàriament naturalesa espiritual, raó per a qual no se’n pot afirmar que sigui immortal. En tot cas, l’espiritualitat i la immortalitat del cos serien objecte de fe, i caldria entendre’ls sempre com un do diví.
Més endavant, David Hume, davant de la possibilitat d’entendre el jo personal com una mera successió de records i d’estat mentals organitzats i estructurats per la memòria, optarà per abstenir-se de fer cap afirmació respecte a la seua pretesa naturalesa substancial i real (i encara menys, és clar, respecte a la seua possible immortalitat). De fet cal dir que Hume s’abstindrà, en general, de considerar que la noció de substància tingui, en cap cas, un referència real i, pel fet que tal noció, en no satisfer el “principi de còpia”, no pot considerar-se que tingui significat, li negarà cap mena de capacitat informativa.
Allò que anomenem “substància” ben bé podria ser producte de la facultat perceptiva i de la interpretació que de les percepcions fa el pensament humà, consideració que, poc més tard, Kant afirmaria obertament en el transcurs la seua crítica a la raó, en què conclouria de la “substancialitat” no seria res més que un dels esquema mentals mitjançant els qual l’enteniment pensa allò percebut (val a dir que Kant també negarà l’objectivitat de l’espai i del temps, definits per ell com a formes de la intuïció sensible, contra el que en pensava Locke, que hi veia, d’una manera aparentment ingènua, dues dimensions reals i subsistents, que continuarien existint encara que l’univers sencer desaparegués).
[7] Per a Hume, gèneres i espècies no serien res més que noms en base als quals classificar la indefinida variabilitat real. Per a Locke, les coses són matisadament diferents: per a l’autor que ara tractem, gèneres i espècies són continguts semàntics: idees complexes de caràcter general consistents en conceptes als quals podem fer referència mitjançant un nom. Aquesta diferenciació ens permet qualificar Hume de nominalista i Locke de conceptualista.
Amb anterioritat a la formulació de la perspectiva nominalista i de la conceptualista, la concepció majoritària sobre la naturalesa de les idees de gèneres i espècies era l’anomenat realisme, que partia de la consideració que gèneres i espècies realment existien com a entitats subsistents, de les quals es té intuïció. Val a dir que el terme “realisme” es reservava per a la tesi que afirmava que gèneres i espècies existirien en si, de manera prèvia a l’existència de les coses i dels éssers concrets, que només en serien exemples, i que sol podrien conèixer-se a partir del saber previ dels arquetips generals  (des quals es tindria una intuïció intel·lectual, que ens permetria disposar de la seua idea en la nostra ment). A aquesta tesi se li contraposaria la de l’anomenat realisme moderat, que coincidiria amb l’anterior en l’afirmació de l’existència efectiva dels gèneres (dels arquetips), si bé aquesta existència no seria prèvia a la dels objectes i éssers (ante rem), sinó simultània a la d’aquests, ja que els arquetips existirien en les coses (in re). No cal dir que la primera tesi és de clara influència platònica, mentre que la segona seria de caràcter aristotèlic.
[8] I tampoc no cap esperar que siguem capaços de percebre totes les relacions existents entre les idees.
[9] De totes maneres, ens dirà Locke que atesa la uniformitat de l’experiència que els homes tenen del món, seria irracional impugnar radicalment la seu existència.
[10] En aquest punt, cal dir que Locke —contràriament al que farà Hume— dóna validesa, de manera acrítica, a la idea de “causa”.
3 Abril 2018

EL CONTRACTE SOCIAL SEGONS JOHN LOCKE

39555212d97072ed6ddc5345e568e388

La filosofia política de John Locke té una especial importància històrica per ser l’expressió sistematitzada del pensament liberal, llargament gestat des del Renaixement, i ideologia hegemònica dels primers segles de l’època Moderna (XVI, XVII, XVIII i primera meitat del segle XIX).

La teoria lockeana es troba exposada en els seus Dos tractats sobre el govern civil, on parteix en tot moment de la consi-deració que els éssers humans són lliures i iguals.[1]

L’ESTAT DE NATURALESA I LA LLEI NATURAL

Locke, en la seua argumentació, com ho havia fet abans Thomas Hobbes i ho faria més tard Jean Jacques Rousseau, recorre també a la consideració d’un estat de naturalesa,[2] en el qual, a diferència del que s’esdevindria en la visió de l’estat de naturalesa de Hobbes,[3] els homes (que Locke no considera, ni de bon tros, tan essencialment egoistes com els feia Hobbes), lluny de trobar-se immers en una situació de “guerra de tots contra tots”, conviuen de manera essencial-ment pacífica d’acord amb els dictats de la raó i els principis que emanarien d’aquesta. Podem dir, per tant, que els homes conviurien, abans de constituir-se en societat organitzada, segons la llei racional, la qual, pel fet que descansa en una facultat humana que constitueix el nucli essencial de la naturalesa de l’home (la raó), resulta lícit d’anomenar llei natural, és a dir, la llei que emana de la naturalesa humana i que es connatural a l’home (és la que s’escau per regir la convivència entre homes).

´nlhlhlhlhl

Per a Locke, els preceptes de la llei natural serien ben diferents d’aquells que exposava Hobbes. Així, mentre que, per a aquest darrer, la llei natural es derivava de la idea que existeix un dret absolut de l’individu a defensar la seua llibertat i a cercar el màxim benefici personal (sense que s’imposés cap restricció ni en la defensa de la primera ni en la recerca del segon), Locke veu en la llei natural un conjunt de preceptes morals derivats, mitjançant la raó, de la constatació —igualment racional— que tots els ésser humans som iguals (cosa que corroboraria el fet que tots els humans estaríem dotats d’una raó sempre idèntica). Per aquest motiu, si bé Locke no negarà l’egoisme connatural a tot ésser humà, sí que negarà que aquest sigui, sense més ni més, la pedra angular de la conducta natural humana, ja que aquesta conducta no podrà girar l’esquena a la constatació de la igualtat existent entre els homes i, per tant, el fet que no se li pot fer a l’altre allò que no vols que et facin a tu. En Locke la defensa de la pròpia vida, de la llibertat individual i del benefici particular no autoritzen qualsevol comportament, perquè la raó no és únicament càlcul de mitjans per assolir objectius egoistes, sinó una facultat que permet descobrir les regles d’una convivència tranquil·la, ordenada i respectuosa.

pjp´j´jkñjñjñj´`

En darrer terme, aquesta llei natural seria el reflex de la llei divina, és a dir, de la voluntat de Déu en relació a la conducta humana. Ens autoritzaria a pensar en aquests termes la consideració que si l’ús recte de la raó natural humana ens porta a reconèixer determinades obligacions morals, que se’ns mostren com a encertades, cal pensar que aquestes obligacions han de ser justament les que Déu ha prescrit per a nosaltres, ja que és ell qui ha qui ens ha dotat d’aquella raó (a més, Déu sols pot voler per a nosaltres allò millor: allò encertat).[4]

Ara bé, és lògic pensar que en l’estat de naturalesa no tothom es comportaria estrictament d’acord amb els dictats de la raó, produint-se, per aquest motiu, un seguit de conflictes la resolució dels quals esdevindria impossible a causa de la inexis-tència d’una instància diferent de les parts confrontades, in-dependent i reconeguda per totes elles, que hi fes de mitjancera. La conseqüència d’això, seria que les parts en conflicte cercarien resoldre les disputes sorgides entre elles pel seu compte (al cap i a la fi, tots els éssers humans tenen a defensar la seua vida, la seua llibertat i el fruit del seu treball),[5] generant-se, d’aquesta manera, una dinàmica de confrontació a partir de la qual sí que es tendiria a produir-se un estat de guerra.

EL DRET A LA PROPIETAT PRIVADA

Com que entre els drets naturals de tot home es troba el dret a l’autoconservació, cal que se li reconegui també el dret a disposar de tot allò que li resulta necessari per a garantir la seua supervivència. Amb aquesta finalitat, Déu ha proveït als homes de la terra i de tot allò que hi ha en ella perquè puguin mantenir-se i obtenir el que els cal per al seu benestar, i si bé, certament, Déu no ha dividit la terra i el que en ella es troba, la raó ens ensenya que és just que ens apropiem del producte del nostre treball, perquè allò que la terra no dóna espontàniament, sinó que és producte de l’esforç de l’home, li pertany a aquest de ple dret. Existeix, per tant, un dret racional (natural) a la propietat (privada), un dret que, de fet, no recau únicament sobre el producte del treball sinó sobre la terra mateixa, perquè l’home adquireix un dret sobre els erms que torna productius. La terra treballada ja no és únicament terra, sinó que ha esdevingut terra transformada pel treball d’aquell que ha fet d’ella un terreny de conreu. Aquesta terra treballada és, per tant, de ple dret, propietat de qui l’ha feta ser una cosa que abans no era.[6]

D’altra banda, cal tenir en compte que, aquesta mateixa llei natural que ens dóna dret a la possessió de la terra i del producte del nostre treball, determina també els límits d’aquest dret a la propietat. Així, adquirim un dret personal sobre allò que treballem i sobre el fruit d’aquest treball, però tot allò que en resta fora, és a dir, la terra que no podem transformar i allò que la terra ens ofereix sense la nostra intervenció, pertany a tots i a ningú en particular. Per expressar-ho amb les mateixes paraules de Locke: «tanta terra com un home llaura, planta, millora i utilitza en els seu profit [i solament aquesta] constitueix la seua propietat».

Així mateix, val a dir que, com a conseqüència del dret a la propietat privada existeix un dret a la herència, ja que tot home, un cop ha adquirit un dret sobre la terra i sobre el producte del seu treball, pot transferir-ne la propietat a qui li plagui i, per tant, té el dret de llegar-la al seus fills, els quals, en conseqüència neixen amb el dret a heretar dels seu pares.[7]

Tot això, però, es complica en el moment que fa la seua irrupció el diner, i és que, a partir d’aquest moment, qualsevol cosa adquireix un valor en diners (tot podrà transformar-se en diners i, al seu torn, els diners es podran convertir en qualsevol cosa), de manera que passem a disposar d’un element que fa possible que ens proposem produir molt més que no necessitem. Efectivament, fins a l’aparició del diner no tenia sentit produir més del que es podia aprofitar directament (o intercanviar per altres productes directament aprofitables per nosaltres), ja que els excedents que no es podien emmagatzemar indefinidament. Ara, però, té sentit produir excedents perquè aquest es podran canviar en diners, el valor dels quals és perenne.

A partir d’aquest moment, l’home estendrà la seua propietat a la terra, als productes que n’extrau per al seu consum i també als diners que obté dels excedents de producció. Amb aquesta nova propietat (capital reinvertible), que és tan extensió seua com la resta de productes del seu treball i li pertany amb el mateix dret, podrà posar al seu servei altres homes que treballin noves terres i obtenir d’aquesta manera noves produccions que, al seu torn, podrà convertir en més diners, ampliant el capital del qual disposa.[8] Ens trobem, per tant, davant d’una situació nova: si bé l’home no té dret a posseir allò que no pot treballar, l’aparició dels diners li proporciona un mitjà perquè pugui treballar, indirectament, extensions indefinides, la propietat de les quals podrà reivindicar per haver-les convertides en terres productives gràcies a la seua acció (indirecta).[9] Succeeix així que les comunitats primitives amb propietaris directes i economies de subsistència guanyen en complexitat, amb la qual cosa, la conflictivitat de la qual parlàvem més amunt, quan dèiem que era d’esperar que no tothom es comportés d’acord amb els dictats de la raó i, per tant, respectant la llei natural, esdevé més freqüent, fent-se aleshores urgent l’existència de mecanismes de control que garanteixin l’estabilitat i el compliment dels acords (ja que una economia basada en el capital i, per tant, en la inversió per tal d’obtenir un benefici futur, no immediat, sols és viable si podem estar segurs que els pactes es compliran). Per tant, arribats aquí, es fa imprescindible que els homes s’organitzin donant lloc a una societat reglamentada que possibiliti una preservació efectiva dels drets, especialment del dret a la propietat. És el moment d’establir un contracte[10] que fundi la societat sobre la base d’una llei escrita que defineixi els drets i les obligacions de la llei natural i d’un poder que exerceixi l’autoritat sobre aquesta societat civil i que sigui reconegut per tots com a instància mitjancera en els conflictes que sorgeixin entre els individus (és a dir, que assumeixi les funcions judicials).

EL CONTRACTE SOCIAL

En el contracte fundacional de la societat, els individus renuncien (de manera irrevocable) al seu dret natural a legislar-se a i a governar-se a si mateixos, així com al dret a dirimir personalment les diferències dels uns amb els altres, i atorguen aquests drets al govern. La fundació de la societat implica, per tant, una restricció en la llibertat de la qual es gaudia en l’estat de naturalesa, restricció que es justifica pel fet que sorgeix del lliure consentiment (per l’acceptació sincera) de tots els implicats, que, en definitiva, deleguen els seus drets amb la finalitat de poder gaudir amb més seguretat de la seua llibertat.[11]

«No qualsevol mena de pacte pot posar fi a l’estat de natura entre els homes, sinó únicament el mutu i comú assentiment d’entrar en una comunitat i de formar un sol cos polític.»

Segon tractat del govern civil

La societat i el govern sorgeixen, per tant, amb una finalitat determinada, confiant-se-li al darrer una tasca igualment concreta. En conseqüència amb això, si el govern no acomplís la tasca per a la qual ha estat instituït, el poble tindria dret a revocar-li el mandat i a substituir-lo (sense que això impliqués, en cap cas, la dissolució de la societat).[12] Amb això es posa de manifest que un dels propòsits principals de Locke era mostrar que la monarquia absoluta (i, en definitiva, els governs autoritaris) eren contraris a l’esperit del contracte social.[13]

Anotem, per últim, que Locke, en la setena part del Segon tractat sobre el govern civil, es preocupa de subratllar que, un cop constituïda la societat i el seu govern, els individus disposen del dret a l’apel·lació, és a dir, a adreçar-se directament a les instàncies de govern per reclamar que se’ls escoltin.

TEORIA DEL GOVERN

A l’hora de descriure les parts integrants del govern civil, Locke estableix la necessitat de dividir el poder, per tal de garantir, així, la impossibilitat que el pacte social pugui derivar, per acumulació dels mecanismes del poder en unes úniques mans, en una tirania absolutista. Així, Locke defensa que al capdavant de la societat es constitueixin un total de tres poders, cadascun d’ells amb una funció determinada i amb la capacitat de contrapesar els restants, de manera que cap d’ells no pugui emprendre una deriva autoritària i que, per contra, en resulti un conjunt equilibrat. La divisió de poders propugnada per Locke estableix l’existència d’un poder legislatiu, un poder executiu i un poder federatiu. Veiem quina és la tasca assignada a cadascun d’ells.

El poder legislatiu és, en l’esquema de Locke, el més important de tots i, conseqüentment, és el que es troba al capdamunt de l’organització estatal. Locke en parla com del “poder suprem”, de manera que els altres dos han d’emanar-ne i restar-hi subordinats.

Com dóna a entendre el seu nom, la funció del poder legislatiu és l’elaboració de lleis. Pel que fa a la seua constitució, estarà integrat pels representants lliurement elegits pels membres del cos social, que actuaran com a delegats d’aquest darrer. Restaria, no obstant, en el poble, el poder d’anul·lar o d’alterar aquest poder legislatiu si cregués que els seus actes fossin «contraris a la confiança en ell dipositada» (en paraules del mateix Locke).[14] Les lleis sorgides del poder legislatiu s’aplicaran per igual a tothom,[15] i hauran d’inspirar-se únicament en el principi del bé per al poble[16] (és a dir, de l’interès general, el qual podrà, però, identificar-se amb l’interès de la majoria),[17] que és, al cap i a la fi, la finalitat que ha dut els homes a associar-se i constituir una societat amb una organització estatal.

En cap cas es podran establir impostos sense el consentiment del legislatiu, o sense la voluntat del poble directament expressada (cal tenir en compte, en aquest punt, que la finalitat principal perseguida per amb la constitució de la societat va ser la preservació de la propietat privada i del dret a incrementar-la).[18]

El legislatiu no tindrà la capacitat de transferir la potestat legislativa (el poder de promulgar lleis) a cap persona o assemblea a la qual el poble no hagi conferit la seua confiança expressa.[19]

El poder executiu, per la seua banda, seria ostentat per la figura del príncep (i el seu gabinet), la funció del qual seria garantir l’acompliment de les lleis emanades del legislatiu, si bé és acceptable la possibilitat que per a la promulgació de les lleis emanades del legislatiu pugui establir-se la necessitat del consentiment de l’executiu (de manera que hi hagi lleis que exigeixin una doble aprovació: per part del legislatiu i de l’executiu a l’ensems).

Val a dir que, com que és possible que el legislatiu no estigui sempre reunit, el poder executiu revesteix una importància especial pel que fa al manteniment de l’ordre i el govern civils. Sigui com sigui, però, el príncep es trobaria subordinat a la voluntat i l’interès del poble (respondria directament davant d’ell o davant els seus representants constituïts en poder legislatiu), de manera que si actués en contra del mandat rebut (cosa que s’esdevindria, per exemple, si envaís la propietat, la vida privada i la llibertat dels ciutadans, que és imprescindible per a llur felicitat),[20] caldria deposar-lo (de la mateixa manera que, com ja havíem dit, caldria dissoldre el legislatiu en un cas anàleg).[21]

L’existència d’un poder executiu separat del legislatiu és recomanable pel fet que, de no existir aquesta diferenciació, el darrer podria caure en la temptació de no aplicar-se a si mateix les lleis que elabora o, almenys, d’adaptar a la seua conveniència aquesta aplicació, amb la qual cosa, no sols quedaria per damunt de la llei[22] (podent, aleshores, esdevenir un focus de corrupció), sinó que passaria a tenir uns interessos diferents dels de la resta de la societat, de manera que deixaria de tenir una perspectiva adequada a l’hora d’elaborar les normes legals (d’altra banda, i com ja havíem apuntat més amunt, Locke valora també la possibilitat que sigui necessari el consentiment de l’executiu per a la promulgació de les lleis, per tal d’entrebancar, amb aquesta condició, la possibilitat que les normes legals puguin ser elaborades segons la conveniència particular del legislador).

Finalment, Locke reserva al poder federatiu la direcció de la política exterior de l’estat, des dels tractats comercials fins a les declaracions guerra, passant per l’establiment de qualsevol mena d’acords i aliances.

Locke considera desitjable que aquesta potestat sigui autònoma, tanmateix pensa que és aconsellable que sigui assignada a persones que, alhora, formin part del poder legislatiu, de manera que siguin delegats del poble, ja que, si fos ser un organisme que no estigués directament sota el control dels ciutadans, podrien esdevenir-se tota mena de desastres (per tant, el poder federatiu lockeà seria, més aviat, l’altra funció —autònoma i separada de la tasca legislativa— del legislatiu, encomanada a un o diversos membres d’aquest).

Com veiem, amb Locke es formula per primera vegada el modern principi de separació de poders, si bé en aquest autor els poders identificats i diferenciats no són encara els tres actualment consagrats segons aquest principi. Caldrà esperar fins a la publicació de l’Esperit de les lleis, del baró de Montesquieu (Charles-Louis de Sécondat, 1689-1755), clarament influït pel treball de Locke,[23] perquè la separació de poders s’estableixi entre un poder legislatiu, un d’executiu i un de judicial (aquest darrer aparentment considerat per Locke, en realitat, una part de l’executiu).

´pj´pyyñfdyrdriy

Montesquieu entendrà el primer d’aquests poders, el legislatiu, com a integrat, en la seua forma més desenvolupada, per dues cambres, una cambra baixa, triada per elecció popular i en la qual recauria la potestat de la iniciativa legislativa, i una cambra alta, integrada per representants de l’aristocràcia tradicional (corps des nobles), en la qual recauria una funció de control.

Per la seua banda, l’executiu, que tindria, com en la teoria lockeana, la funció de fer complir les lleis, disposaria també del dret de vetar les decisions del legislatiu, mentre que, finalment, el poder judicial, que caldria que estigués sempre estrictament separat dels altres dos, es concebria com un poder mitjancer destinat a la resolució dels conflictes que poguessin produir-se entre aquells (però també entre ells, per una banda, i les persones particulars o les entitats i els grups socials, de l’altra, o entre els particulars).

Montesquieu afirma que una forma de govern seria encertada quan garantiria la llibertat dels individus i els seus drets naturals, cosa que es produiria quan es trobés presidida per la moderació, que identificaria amb el predomini de la voluntat de la majoria i amb l’existència d’un govern representatiu dotat de contrapesos que evitin una deriva cap al despotisme (justament serà el principi de separació de poders aquell que haurà de garantir l’existència d’aquests contrapesos).[24]

kj´kj´jkl´kljkljkl

●●●●●●●●●●●

La teoria política de Locke va divulgar-se per Europa (a França i a Holanda, principalment) i per Amèrica, particularment en les colònies britàniques que, anys més tard formaran els Estats Units,[25] en la seua constitució dels quals (però també en el que podríem anomenar la seua “ideologia nacional”) és fàcil de reconèixer la concepció lockeana del sentit de la societat i del paper que hi ha de tenir l’estat, així com també l’alta consideració en què, en tot moment, té Locke de la llibertat individual. De totes maneres, segurament estaríem confonent l’efecte amb la causa si atribuíssim a la influència del pensament polític de Locke els ideals liberals que animen en gran mesura l’evolució històrica experimentada per Europa occidental i l’Amèrica del nord durant el segles XVII, XVIII i XIX. Més aviat, Locke, en els seus Dos tractats sobre el govern civil, dóna expressió sistemàtica a una evolució del pensament, a una ideologia que sorgia impulsada pels canvis socials que experimentats per les societats occidentals durant els segle XVI, els valors de la qual es difonien ràpidament en els esperits dels homes d’aquell temps. L’evolució social i econòmica exigia transformacions en el sentit liberal i Locke va fer-se càrrec d’aquest nou sentit que adquiria la història i li va donar expressió ordenada i lògica, convertint-lo en teoria i contribuint, aleshores, a la seua consolidació i expansió.

lçklñklñjkljkljlj

[1] Aquest és un principi fonamental del pensament liberal, que exalta l’individu per damunt de la comunitat i considera com el valor polític més alt la llibertat individual, que considera inalienable.
[2] Sembla clar que Locke considerava que aquest estat de naturalesa va tenir existència històrica efectiva (així, podrien considerar-se exemples d’estat de naturalesa la situació anterior a la creació de la ciutat de Roma o certes comunitats primitives nord-americanes). I si l’estat de naturalesa ha tingut existència història, el pacte amb el qual s’hauria creat la societat humana també hauria d’haver estat un esdeveniment històric amb agents contractuals concrets. De totes maneres, Locke ens fa notar que, si es demostrés que la societat civil i el govern existeixen des de bon principi i que han anat evolucionant, de la família i de la tribu, i d’aquesta cap a l’estat, de manera que no hi ha hagut mai un pacte social explícit, això no alteraria gens la seua teoria perquè, aleshores, societat organitzada, estat i govern, haurien d’entendre’s derivats d’un pacte tàcit, en tot equivalent a un contracte social entès com a esdeveniment històric.
En qualsevol cas, si un home creix i es forma en una determinada societat política, hereta en el seu si (d’acord amb les seus costum si lleis) i gaudeix dels beneficis de ser ciutadà, ha d’entendre’s que ha acceptat, implícitament, ser membre d’aquella societat i, aleshores, contribuir a la seua conservació i respectar la seua organització (a més de col·laborar-hi).
[3] Encara que en cap moment no ho digui de manera explícita, Locke té, com un dels principals oponents del seu pensament polític, Thomas Hobbes.
[4] Aquesta identificació de la llei racional amb la llei divina ens recorda que l’única manera de garantir l’objectivitat i el caràcter definitiu —absolut— dels preceptes racionals és identificar aquests de la voluntat divina (o bé partir ―dogmàticament― de la consideració que la raó humana és una Raó absoluta).
L’única alternativa a aquesta necessitat de fer descansar en un principi absolut l’objectivitat de la raó i dels seus preceptes passaria per reconèixer el caràcter intersubjectiu de la raó humana, que aleshores, sense ser objectiva i, per tant, capaç de veritat, ens capacitaria, tanmateix, per trobar principis igualment universals i necessaris. De totes maneres, en aquest cas, la universalitat  no aniria més enllà dels consens racional, i la necessitat es devaluaria fins a inevitabilitat lògica (sense confirmació última i definitiva). La raó pràctica (a diferència de la raó teòrica) no en té prou —no s’hi podrà conformar— amb el consens d’una raó transcendent intersubjectiva. 
Anotem aquí que, en matèria de religió, Locke distingeix tres classes de veritats:
  • Veritats racionals (com ara l’existència de Déu, coneixement del qual vam parlar en el tema dedicat a l’epistemologia lockeana).
  • Veritats supraracionals (que serien les revelades i impossibles d’assolir mitjançant el concurs exclusiu de la raó).
  • (Falses) veritats contràries a la raó: consistirien en afirmacions insostenibles en matèria de teologia com ara el politeisme. Entre els continguts de la religió (presumptament) revelats cap identificar idees falses, contràries a la raó (amb aquest darrera consideració, Locke posa la raó humana com a veritable intèrpret de les Escriptures, per damunt de qualsevol església).
[5] De fet, aquests serien drets fonamentals de la llei natural racional.
[6] Amb aquestes afirmacions, Locke esdevenia el teoritzador de la mentalitat de la nova burgesia anglesa, classe social que serà l’hegemònica a l’Anglaterra del segle XVIII (representada pel partit dels whigs, en el poder al llarg de gairebé tot el segle) i, en bona part, integrada per propietaris agraris. Així mateix, Locke es feia ressò del pensament que animava els colons britànics a les tot just començades a colonitzar terres d’Amèrica del nord, on els europeus reivindicaven la possessió de la terra en base al dret que, a aquesta, els atorgaria el fet de treballar-la i convertir-la en terrenys de conreu productius. Des del punt de vista d’un europeu de l’època, Amèrica era l’exemple de com devia haver el món primitiu: una vasta extensió a disposició d’aquells que estiguessin disposats a aprofitar les seues potencialitats, els quals podien reivindicar la possessió de tot allò que havien col·laborat a crear (i és que Déu havia creat la terra, però aquesta, quan esdevenia productiva, passava a ser una cosa nova que havia arribat a existir gràcies a la intervenció de l’home que, havent agafat allò que Déu havia posat a la seua disposició, ho havia re-creat).
Cal que no oblidem que tot pensament depèn del context històric (social, econòmic, polític…) en el marc del qual és enunciat. No existeixen tesis i teories construïdes al marge de les circumstàncies (si bé, a l’hora de valorar-les, caldrà atendre únicament a elles mateixes: a la seua estricta racionalitat).
[7] Locke complementa aquesta idea amb la consideració que la família és una societat natural i que els pares tenen el dret de vetllar econòmicament pels seus fills. En base a això darrer, Locke conclourà que, no sols els fills tenen dret a heretar dels seus pares sinó que, en principi, tenen més dret que ningú altre a fer-ho.
[8] És el que s’anomenarà generació de plusvàlues (terme que fa referència als beneficis que s’obtenen gràcies al treball directe d’altres —plusvàlues del capital— i al benefici restant del treball propi un cop coberts els costos d’explotació —plusvàlues del treball).
[9] Comença a produir-se, per tant, un procés d’acumulació de propietats i esdevé possible, a partir d’aquest moment, una distribució desigual del patrimoni, la qual, però, serà del tot justificada pel fet que la introducció efectiva dels diners va ser possible únicament gràcies a l’acord de tots (o, si es vol, a una acceptació tàcita generalitzada), de manera que el repartiment desigual de la propietat que d’aquesta introducció sorgeixi ha de ser considerat com a legítim, per tàcitament acceptat.
[10] Recordem aquí que, com ja s’ha aclarit més amunt, és una qüestió irrellevant el caràcter efectivament històric, o no (i per tant, merament implícit) d’un contracte d’aquestes característiques.
[11] Pot fer-se un resum d’aquest contracte social dient que, en ell, els individus integrants de la societat consenteixen a sotmetre’s, en el futur, a la voluntat de la majoria (de la qual emanaran les lleis i el govern).
Certament, seria sempre desitjable que els acords sorgissin del consentiment explícit de cadascun dels membres de la societat, i que s’adoptessin unànimement, però com que això és, a la pràctica, molt difícil si no impossible, cal acceptar que prevalgui la voluntat de la majoria expressada a través de delegats electes.
[12] Com sí que s’esdevindria en la concepció hobbesiana del pacte social.
La tesi lockeana que els ciutadans tenien dret a revocar el govern si aquest no complia les seues funcions (una idea que, de fet, ja trobem en Tomàs d’Aquino) influiria enormement en la justificació de la revolta de les colònies nord-americanes, que culminaria en la seua declaració d’independència, en el text de la proclamació de la qual, s’hi afirma:
«Mantenim com a evidents en si mateixes aquestes veritats: que tots els homes són creats iguals; que són dotats pel seu Creador de certs drets inalienables; que entre aquests es troben la vida, la llibertat i la recerca de la felicitat; que per a garantir aquests drets s’institueixen entre els homes els governs, que deriven els seus poders legítims del consentiment dels governats; que quan sigui que una forma de govern esdevingui destructora d’aquests principis, el poble té el dret de reformar-la o abolir-la i d’instituir un nou govern que es fonamenti en aquells principis, i a organitzar els seus poders de la manera que al seu judici oferirà les més grans probabilitats d’assolir la seua seguretat i felicitat.»
[13] L’amenaça que pogués representar per a la llibertat individual el govern de la majoria era percebut per Locke com a molt menor que no el que representava la monarquia absoluta (contra la qual s’havia aixecat el parlament anglès a mitjans del segle XVII i contra el qual havia tingut lloc l’anomenada Gloriosa Revolució, en la qual havia pres part el mateix Locke).
Cal assenyalar, així mateix, que Locke s’oposava a la teoria, posada en circulació en aquells temps, que el dret dels reis emanava, no ja directament de Déu, a través de la seua gràcia, sinó del pare dels homes, és a dir d’Adam, al qual se li atribuïa la potestat règia, que li hauria estat atorgada directament per Déu i que s’assimilaria a la pàtria potestat que el pare té sobre els seus fills i a l’autoritat pairal que ostenta sobre la resta de la família. Els monarques legítims haurien heretat aquesta potestat i el dret a exercir-la del fet que serien descendents directes d’Adam. Aquesta estranya teoria va ser exposada per Robert Filmer l’any 1680, en el llibre titulat El Patriarcha o el poder natural dels reis. Filmer havia escrit textos de més mèrit, però el cert és que el Patriarcha va ser, de les seues obres, segurament aquella que va suscitar més comentaris.
De fet, Locke afirma explícitament en la portada de la primera edició dels Dos tractats  que «en el primer s’hi detecten i es destrueixen els falsos principis i la fonamentació que [de l’origen de l’autoritat estatal i del govern civil] en fan Sir Robert Filmer i els seus seguidors.» La cita continua, afirmant que : «El segon és un assaig sobre el veritable origen, abast i finalitat del govern civil.
Robert Filmer (1588-1653) era un partidari del govern de Carles II (fill de Carles I i germà de Jaume II, el monarca que seria destronat per la Gloriosa Revolució) i ferm defensor de la monarquia absoluta, que pretenia legitimar sobre una doble base: el dret diví dels monarques i la conveniència d’un poder absolut com a única garantia segura de la pau (en la línia del que havia defensat Thomas Hobbes).
[14] Reconeixement del “principi de la sobirania popular “(o “principi democràtic”)
[15] Reconeixement del “principi de la igualtat davant la llei “(o “principi de legalitat”)
[16] Salus populi, suprema lex. Aquesta idea, recordem-ho, tampoc no és nova, i ja havia estat formulada de manera explícita per Tomàs d’Aquino.
[17] Cal entendre que l’obediència a la majoria sempre serà millor que no l’estat de coses característic de l’estat de naturalesa, un cop hi han irromput els diners com mitjà d’intercanvi.
De fet, Locke no encerta a oferir una definició clara del concepte de o interès general i tendeix a acceptar que aquest equival essencialment a preservació de la llibertat i de la propietat privada.
[18] Precisament va ser la creació de tributs a les colònies nord-americanes sense el consentiment dels representants d’aquestes un dels motius principals que van portar-les a la revolta i la proclamació de la seua independència respecte al Regne Unit.
[19] El poder legislatiu no podrà, en definitiva, deixar de ser una potestat directament delegada i controlada per la ciutadania.
[20] Dintre de la defensa de la llibertat Locke inclou una referència especial a la tolerància religiosa (que havia conegut durant la seua estada a Holanda): cadascú ha de ser lliure de professar la religió que vulgui i l’estat no té cap dret a interferir ni en el seu contingut doctrinal ni en les seues pràctiques. Amb Locke, la religió fa un pas més per a convertir-se en un afer privat que ateny essencialment a la consciència individual de cadascú.
[21] En tot cas, serà el poble, de qui emana la voluntat de constitució de la societat i del govern que la regeix, qui decideixi quan algun dels poders ha actuat en contra dels seus interessos i del mandat rebut.
[22] Com ja hem dit, amb el reconeixement exprés de la necessitat que ningú (tampoc cap dels poders estatals) resti per damunt de la llei, Locke estableix el principi de legalitat (o dit altrament: el principi de l’estat legal, o de dret), principi essencial del dret constitucional contemporani.
[23] Val a dir que el famós i transcendental Siècle des lumières francès s’inspira, en bona mesura, dels treballs dels pensadors britànics de la segona meitat del segle XVII i primera del XVIII.
[24] En opinió de Montesquieu, la forma de govern adequada a un societat determinada també es trobarà en funció de les seues condicions històriques, culturals i de l’entorn natural (geografia, clima, etc.) Així, per exemple, Montesquieu considerarà que als territoris extensos s’hi ajustarà millor una constitució monàrquica, mentre que a les regions més petites els resultarà més convenient una constitució aristocràtica o republicana. Així mateix, Montesquieu considerarà que els països de clima més càlid són més proclius a l’estabilitat política que no els de climes més temperats o freds.
[25] És indubtable la influència de Locke sobre líders de la revolució americana de 1776, com Thomas Jefferson (redactor de la Constitució dels EUA i llur tercer president).
3 Abril 2018

JOHN LOCKE. VIDA, OBRA I CONTEXT HISTÒRIC

klkjjkljkl

John Locke naixia l’any 1632, poc abans de començar la guerra civil anglesa que enfrontaria el Parlament i el rei Carles I Stuart, a la població de Wrington, prop de Bristol (que seria un dels principals escenaris d’aquella contesa), en el si d’una família puritana[1] que el va educar de manera rigorosa i que es va preocupar per la seua formació acadèmica.

El seu pare, funcionari judicial, l’enviaria a estudiar a la Westminster School, al costat de Londres, als catorze anys d’edat, i sis anys més tard, ingressaria al Christ Church College, a la Universitat d’Oxford, on es llicencià, romanent-hi com a professor de grec i de retòrica a partir de l’any 1659 (quan comptava 27 anys d’edat).

hjlhjhjhjhhhklhlhkl

Al Christ Church College, Locke va entrar en contacte amb la filosofia escolàstica, com Descartes havia fet a La Fléche, i, com aquest en va quedar profundament descontent i decepcionat. No fou fins que llegí l’autor de les Meditacions metafísiques, que els seus interessos filosòfics varen despertar-se, si bé mai no arribà a ser un cartesià. La influència del francès sobre Locke es notaria sobretot perquè li hauria demostrat que era possible desenvolupar un pensament filosòfic clar i ordenat, allunyat de les sofisticades subtileses i les abstruses complicacions de l’escolàstica.

A partir de 1956 començaria a interessar-se per la ciència natural, i molt especialment per la medicina. En aquella època coneixeria el físic i químic irlandès Robert Boyle,[2] i també Thomas Sydenham[3]. Decidí estudiar medicina i s’hi titulà el 1674, també a Oxford. Abans, però, ja havia començat una carrera política i diplomàtica, com a agregat a una ambaixada del rei d’Anglaterra davant del príncep elector de Brandenburg, entre 1665 i 1667. Aquest darrer any, ja de tornada a Anglaterra, entrà al servei de Lord Ashley, futur primer compte de Shaftesbury, com  preceptor dels seus fills i, més endavant, com a metge privat seu.

200px-Shaftesbury1672

Va ser al costat de Shaftesbury que la seua carrera política adquirí volada, i així, partir de 1672 desenvoluparia diversos càrrecs secundaris al govern. Tanmateix, la caiguda en desgràcia el seu mentor l’obligà a tornar Oxford i reprendre, temporalment, la seua feina de professor al Christ Church, fins que els problemes de salut el van dur a traslladar-se a França, on romangué entre 1675 i 1680 i on entrà en contacte amb cercles cartesians i anticartesians, i  conegué Pierre Gassendi.[4]

De tornada a Anglaterra entrà un altre cop al servei de Shaftesbury, que era ja aleshores un dels principals dirigents de la facció política partidària d’un govern representatiu[5] i contrària al dinastia dels Stuart. La fortuna del seu mentor, però, tornar a estroncar-se en descobrir-se formava part d’un complot contra l’aleshores duc de York, el futur Jaume II, cosa que l’obligà a exiliar-se a Holanda (on moriria en 1683), i on el seguiria pocs mesos després el mateix Locke.

El rei Carles II moria l’any 1685, i amb Jaume II, Locke va ser inclòs en la llista de proscrits per raons polítiques, això el dugué a desistir de tornar a Anglaterra i a romandre al seu exili holandès, sota nom fals (cosa que va continuar fent fins i tot quan, finalment, el seu nom va ser esborrar de la llista dels proscrits). Tanmateix, a Holanda, no es va mantenir al marge de les conspiracions polítiques i es va relacionar amb els qui preparaven el derrocament de Jaume II i la seua substitució per Guillem d’Orange-Nassau. Quan finalment el rei fou deposat, amb motiu de la que es coneix com a Gloriosa Revolució, el 1688, i Guillem d’Orange instaurà una nova dinastia compromesa amb el parlamentarisme, Locke va retornar al seu país (el 1689).

Reemprengué les tasques polítiques i, en primer lloc, va ser nomenat ambaixador a Brandemburg, però renuncià al càrrec per raons de salut, assignant-se-li aleshores altres responsabilitats a l’Administració. L’any 1704 moria a Oetes, Essex, on feia tretze anys que residia, sempre que les seues obligacions laborals li ho permetien, com a hoste de la família Masham.

Les obres principals de Locke són:

Assaig sobre l’enteniment humà, començat a escriure en 1671, després que, enmig d’una viva discussió entre amics, a casa de Shaftesbury, sobre matèries filosòfiques, va adonar-se que no podien aclarir res de segur pel manifest desconeixement que tenien sobre els límits, possibilitats i processos de l’enteniment humà.[6] L’obra no es publicaria fins a 1690 (després que, dos anys abans, se’ns publiqués un breu resum en francès), ja després d’haver retornat a Anglaterra. L’Essai és considerat el primer tractat sistemàtic de teoria del coneixement de la història de la filosofia.

Locke_Essay_1690

Dos tractats sobre el govern civil (escrits en la seua pràctica totalitat l’any 1683, durant l’exili holandès de Locke, però publicats l’any 1690, amb l’objectiu immediat de contribuir a la legitimació de l’ordre polític sorgit de la Gloriosa Revolució). En el primer d’aquest dos tractats Locke cerca refutar les tesis d’un altre filòsof polític, Robert Filmer, autor, el 1680, d’un text titulat El Patriarca o el poder natural dels reis, en què defensava de l’absolutisme monàrquic sobre bases hobbessianes i, alhora, en base a una peculiar teoria que assegurava que tots els monarques havien heretat, de manera directa, una pretesa potestat paternal que Déu hauria atorgat a Adam). En el segon dels tractats, Locke va esforçar-se a esbrinar l’origen de les societats humanes, l’abast del poder del govern, la finalitat de l’estat i quins eren els drets i llibertats dels homes, desenvolupant-hi una teoria de l’estat liberal i de dret, que ha tingut una enorme influència posterior, fins a esdevenir la teoria de referència de les democràcies modernes.

39555212d97072ed6ddc5345e568e388

Carta sobre la tolerància (publicada inicialment en llatí, i de manera anònima, en 1689, però escrita, a Holanda, en 1685). En aquest text s’esforça a separar en dues esferes diferents el poder civil i l’eclesiàstic, establint que, la capacitat de coacció que caracteritza el primer, té com a únic objecte garantir la vida, la integritat, la llibertat i la propietat dels individus, de manera no seria en cap cas aplicable sobre qüestions de consciència, que quedarien, per tant, fora de la jurisdicció de l’estat, excepte, però, en el cas de l’ateisme, que sí que seria perseguible (ja que per a l’ateu la llei moral, que Locke entén com a llei natural —racional—, inevitablement havia d’estar mancada de valor i capacitat imperativa, i això pel fet que la seua universalitat i objectivitat es justificarien precisament pel fet que és llei divina: expressió de la voluntat de Déu) i també en el cas d’aquell que, sent creient, és fidel d’una església que té com a suprema autoritat un sobirà estranger (cosa que el convertia en un traïdor en potència).

Per la seua banda, les esglésies, que són associacions lliures i que no poden interferir les unes sobre les altres (perquè la llibertat religiosa dota de valor l’adhesió del fidel a un credo determinat), tindrien la capacitat d’aconsellar, persuadir i guiar els seus membres, però en cap cas tindrien la potestat d’actuar sobre els seus drets i interessos civils (garantits per l’estat). La màxima sanció que podria aplicar una comunitat religiosa a un dels seus membres seria la pena d’excomunicació.

La Carta sobre la tolerància de 1689, aniria seguida d’unes altres tres sobre la mateixa qüestió, dues publicades en 1690 i 1693, i una altra apareguda, incompleta, en 1706.

Letter_Concerning_Toleration

Alguns pensaments sobre educació (publicat el 1693)

La sensatesa del cristianisme (publicat el 1695)

L’ANGLATERRA DEL SEGLE XVII

A la mort de la reina Elisabet I, l’any 1603, i a causa del celibat d’aquesta, la corona anglesa passà mans de Jaume IV d’Escòcia, amb la qual cosa es produí la unió de les dues corones i la instauració d’una nova dinastia a Anglaterra, la dels Stuart, que substituïa la fins llavors governant dels Tudor.

Jaume Stuart governaria Anglaterra amb el nom de Jaume I, sota el seu regnat la monarquia britànica avançà cap a l’absolutisme, xocant amb la tradició anglesa de sotmetiment del monarca a la llei. D’altra banda, el casament de l’hereu de Jaume I, el príncep de Gal·les, Carles, amb la princesa catòlica francesa Enriqueta Maria de França, el féu molt impopular entre els protestants anglesos, els quals, després del regnat d’Elisabet I, s’havien convertit en el grup religiós hegemònic a Anglaterra. Un cop ascendí al tron, Carles I va fer-se encara més odiós als seus súbdits, no sols per la seua aproximació als catòlics, sinó també a conseqüència de la continuació de la política absolutista i del desordre financer provocat per la seua política exterior. La situació va derivar en un cada cop més clar enfrontament entre el parlament i el rei.

índex

Carles I intentarà, durant onze anys, governar de manera arbitrària (en ocasions, fins i tot il·legal) i sense tenir en compte el paper dels parlamentaris (és el període que conegut com de la “política expeditiva”). A més a més, en el pla religiós, va intentar-se una reglamenttació de l’Església d’Anglaterra de caràcter conservador amb la qual es procurava apartar de l’exercici eclesiàstic teòlegs i predicadors independents de les esglésies congrecionalistes protestants que proliferaven al marge de l’Església Anglicana (de fet, amb aquesta política, que tenia en el seu punt de mira els pastors aquells que imprimien i divulgaven els seus sermons, el monarca cercava la limitació de la llibertat d’expressió). Entre les innovacions religioses introduïdes per Carles I es trobava també l’intent d’imposició a l’Església d’Escòcia (presbiteriana calvinista) d’un model de litúrgia clarament inspirat en l’anglès. Això darrer va provocar la sublevació dels escocesos, per sufocar la qual, Carles I es veié obligat a sol·licitar un ajut econòmic especial del parlament (anglès). Aquest, però, es negà a votar els crèdits demanats pel rei mentre no acceptés un seguit de peticions que li adreçaven i que cercaven donar satisfacció als greuges acumulats durant els anys de “política expeditiva”. Davant de la resistència del parlament, Carles I va resoldre’n la dissolució, però, amb motiu de la invasió d’Anglaterra per part dels rebels escocesos, es veié obligat a tornar-lo a convocar i a acceptar les exigències que aquest li va presentar.

jhljhkljhkljljjñj´kñ

La presentació per part del parlament de noves exigències al monarca va conduir aquest a fer entrar, el 4 de gener de 1642, les seues tropes en a la cambra i a procedir a la detenció de cinc dels seus dirigents. Fou arran d’aquests fets que s’inicià una guerra civil que enfrontaria Carles I, i els seus aliats, amb l’exèrcit del parlament. La guerra s’allargà fins l’any 1648, quan, després de la batalla de Preston, l’exèrcit reial va ser definitivament derrotat.

vjvjh,vvbnvvmmn,

Carles I fou jutjat, condemnat a mort i decapitat l’any següent. La monarquia anglesa va ser substituïda per una Commonwealth d’Anglaterra, Escòcia i Irlanda, al capdavant de la qual va situar-se (com a Lord Protector) Oliver Cromwell, un dels líders parlamentaris de la guerra civil i l’organitzador i comandant del seu exèrcit. La nova “República dels Sants” (anomenada així pel caràcter marcadament religiós que li va conferir el fet d’estar governada pel partit purità, al qual pertanyia Cromwell) es va fer ràpidament molt impopular entre la població i no va aconseguir sobreviure a la mort, l’any 1658 del seu Lord Protector. Cromwell va ser succeït pel seu fill Richard, però davant de la degradació de la situació política es va optar per renovar el parlament, que tot seguit aprovà la restauració la monarquia en el fill de Carles I, Carles II (que tot aquest temps havia estat refugiat a França). Les coses, però, ja no tornarien a ser com abans, ja que del període anterior van restar en la mentalitat anglesa un seguit de idees i d’actituds davant de les quals ja no cabia marxa enrere: l’adhesió a un protestantisme nacional, la tendència a limitar al màxim la prerrogativa reial i la idea de la sobirania popular com a base última del poder polític.

´lñjjlbm.vbm.m.b,

Durant els anys del regnat de Carles II, la política anglesa girà al voltant de dos partits: el Conservatory Party (els membres del quals eren coneguts com els tories), adherit incondicionalment a la Corona i a l’Església Anglicana i constituït sobretot per la petita noblesa rural, i els whigs, desitjós de la limitació del poder del rei i de l’Església Anglicana, i fonamentat en la classe comercial i els terratinents, que s’havien convertit en la principal força parlamentària i idees dels quals eren cada cop més majoritàries en la societat anglesa.

Amb l’arribada al poder del fill de Carles II, Jaume II Stuart, els esdeveniments van precipitar-se. Jaume II, que era catòlic i feia ostentació de la seua fe, va decidir aliar-se amb la França de Lluís XIV contra les Províncies Unides, que no feia gaire temps que havien aconseguit la seua independència de la corona dels Habsburg hispànics (al 1648). La raó fonamental d’aquesta aliança calia cercar-la en la dura rivalitat que enfrontava la corona britànica amb els holandesos pel control del comerç ultramarí, però la vinculació amb un potència catòlica com França no va ser gens ben vista pels súbdits de Jaume II. L’espurna que va encendre el foc de la rebel·lió va ser la promulgació, per part del rei, de l’anomenada Declaració d’Indulgència (1687), que suspenia la legislació penal contra catòlics i protestants independents (congregacionalistes), als quals intentava captar com a aliats. El resultat fou l’aliança d’oposició al rei, fins feia poc inimaginable, entre tories i whigs. Fins i tot, la mateixa Església Anglicana es va manifestar en contra de Jaume II. Així mateix, els whigs (entre els quals es trobaven Locke i el seu mentor, Shaftesbury) van aliar-se amb Guillem d’Orange-Nassau, stadhouder[7] de les Províncies Unides, al qual, atenent al fet que era gendre de Jaume II, li van oferir la corona anglesa i escocesa.

Glorious Revolution.jpg.gallery

Guillem d’Orange acabà desembarcant a Anglaterra al capdavant d’un exèrcit d’holandesos, alemanys, suecs i anglesos. Davant d’això, Jaume II fugí i el tron va ser declarat vacant, i tot seguit, Guillem d’Orange va ser proclamat rei. L’any següent, el 1688, el nou monarca subscrivia l’anomenat Bill of Rights, que constituiria el primer dels documents jurídics en els quals es plasmaria la ideologia liberal típica de la Modernitat (fruit de l’exaltació que en aquest moment històric es fa de l’individu), recollida i argumentada per Locke en els seus Dos tractats sobre el govern civil.[8]

´ñjmnklhkñghkghkg

[1] Els puritans constituïen un moviment religiós reformador que s’inicià en el període de la monarquia d’Elisabet I i que cercava l’eliminació completa de les formes romanes en la litúrgia, i la implantació d’un calvinisme estricte. Entre els iniciadors del moviment es troben John Bunyan i John Foxe, que posen els bases del que s’anomenarà totalitarisme bíblic, que entén la Bíblia com a codi únic de caràcter religiós i litúrgic, moral, social i polític.
Els puritans s’aferren a la doctrina de la predestinació, que els duu a imaginar una comunitat d’elegits, nucli separat fora del qual tot és menyspreable i, dintre del qual, cal defensar la igualtat i la fraternitat. Aquesta concepció els duu a organitzar-se en congregacions autònomes de laics presidides per un pastor o prevere (presbiterianisme) lliurement elegit.
Políticament no conceben la separació de l’església i de l’estat, ambdós guiats per les Escriptures, per bé que, a la pràctica, accepten la preeminència del segon, sota forma republicana i confessional.
L’intent de formar una església sense la institució episcopal i la negativa a admetre l’origen diví de la monarquia, els dugué a alinear-se amb la causa del parlamentarisme fins a esdevenir una de les faccions més bel·ligerants contra Carles I en el període la guerra civil (cal recordar que Oliver Cromwell, cap de l’exèrcit del parlament i futur governant d’Anglaterra en substitució de Carles I era membre del grup dels puritans). Finalitzat el període republicà que seguí al final de la guerra i el derrocament del rei, i un cop la monarquia fou restaurada, foren perseguits fins dissoldre’s com a grup organitzat.
La influència puritana es mantingué en l’anomenada Low Church anglesa i en moviments reformistes posteriors com són el dels quàquers i els dels baptistes (o a anabaptistes). Molts puritans anglesos emigraren a les colònies americanes cercant refugi i allí deixaren també la seua empremta  (el 1620  un grup de refugiats puritans —autoanomenats pelegrins—, arribaren. A bord del Mayflower, a les costes del que més endavant seria la colònia de Massachussets, on fundaren l’assentament de Plymouth, en el que esdevindria un dels episodis mítics de la fundació dels Estat Units).
[2] Atomista i cartesià, pioner de la química quantitativa i autor del text titulat The Sceptical Chemist (1661) en què s’oposava a es doctrines alquimistes tradicionals. Fou el primer a distingir amb claredat entre elements, compostos i mescles, i el primer a definir els conceptes d’àcid i base. Va perfeccionar el termòmetre de Galileu i fou qui va adoptar com  punt zero de l’escala termomètrica la temperatura de fusió del gel. L’any 1680 subvencionà la traducció de la Bíblia la gaèlic irlandès.
[3] Metge de gran reputació (fou conegut com l’”Hipòcrates angles”), especialitzat en malalties epidèmiques, en la sífilis i en gota,i autor d’un Observationes medicae circa morborum acutorum historiam et curationem.
[4] Clergue, teòleg, matemàtic, filòsof i científic d’orientació empirista i experimentalista, crític amb l’aristotelisme i el racionalisme cartesià.
[5] També el pare de Locke havia militat entre els opositors a l’absolutisme monàrquic defensat per Carles I Stuart, el segon rei d’aquesta dinastia, i havia defensat, durant la guerra civil anglesa, la causa del parlament.
[6] Literalment, Locke afirma que se li apareixia com a indefugible: «[…] examinar les nostres capacitats i veure quins objectes es troben al nostre abast i quins altres es troben més enllà del nostre enteniment.»
[7] Aquest era el títol que rebien, als Països Baixos, els lloctinents del rei (que tenia la seua cort, primer a Toledo, i després a Madrid). Amb la independència van ser els mateixos holandesos els qui el nomenaven, reservant-li com a funció principal, el comandament de l’exèrcit. Amb els Orange-Nassau el càrrec esdevingué hereditari i, passat un temps, donà pas al de rei dels Països Baixos.
[8] A aquest document el seguirien la Virginia Bill of Rights, la Declaració d’independència dels Estats Units, la Constitució dels Estats Units (i el Bill of Rights que la completarà) i la Declaració dels drets de l’home i del ciutadà (sorgida, aquesta darrera, de la Revolució Francesa).
30 Juny 2017

L’EMPIRISME I LES SEUES LIMITACIONS

fggghsdfh

Una de les sortides assajades al problema que suscita la justificació del saber fa descansar el fonament darrer del coneixement en l’evidència empírica. Aquesta proposta (que rep el nom d’empirisme) manté que no hi ha cap idea en la consciència que, abans, no hagi estat en els sentits, és a dir, que tot coneixement parteix de la percepció, i és justament l’evidència d’aquesta és allò que constitueix el fonament darrer del coneixement, ja que, les premisses més bàsiques no serien altra cosa que afirmacions que recollirien experiències empíriques, igualment bàsiques. Allò que constatem pels sentits no pot ser posat en dubte i constitueix, per això mateix, un punt de partida de solidesa necessària i suficient.

L’anomenat principi empirista: establiria, per tant, que l’origen del nostre coneixement (i, per tant, de les nostres idees i de tot allò que podem pensar en base a elles) és l’experiència (ja sigui l’externa, que ens parla d’allò que ens envolta, o la interna, que ens informa dels nostres estat interiors, ja sigui corporals o anímics).[1] Tot el que sabem parteix d’ella i ella determina, per això mateix, el límit del que podem saber (i és que res no podrà ser conegut si abans no ha estat percebut, o dit altrament: res no pot ser en la nostra ment si abans no ha passat pels nostres sentits).

fsffs

“La raó no pot engendrar per si sola ni una idea original”, dirà Locke[2] en el seu Essay concerning Human Understanding (1689), l’obra fundacional de l’empirisme modern,[3] segons el qual, com ja hem dit, la ment naixeria com un “full en blanc” (com una tabula rasa), de manera que les idees que descobrien en la nostra consciència serien, totes elles, fruit de l’aprenentatge, aprenentatge que en darrer terme, descansaria en l’experiència.

Coherentment amb aquest plantejament, Locke es negava a acceptar l’existència de cap mena d’idea innata (és a dir, d’idees presents en la nostra ment des d’un principi perquè hauríem nascut amb elles, de manera que constituirien la base real i un dels punts de partida del nostre pensament), i és que, pensava, l’existència d’aquesta mena d’idees implicaria que fossin conegudes per tothom, amb independència de la formació individual de cada u, del seu entorn cultural i del moment històric em què visqués, una condició, aquesta que no veiem que es satisfaci.


W. Leibniz, l’any 1705, en els Nous assaigs sobre l’enteniment humà, replicarà a aquest argument de Locke mirant de posar de manifest que els enunciats de les ciències no són possibles sense certs conceptes que ens permetin pensar- los (com ara els de “ser”, “possibilitat”, “identitat”, “unitat”, entre d’altres), ni sense dos grans principis que, com aquests conceptes, semblen derivar, apriorísticament, de la raó: el principi de no-contradicció (enunciable com: “no pot afirmar-se, al mateix temps, d’una mateixa cosa, una característica la seua contrària”, o també: “res no pot ser i no ser alhora”) i “el principi de raó suficient” (enunciable “es no succeeix sense un motiu que ho justifiqui plenament”).

asdfsd


El teòric que investigarà de manera més completa i coherent les possibilitats d’aquesta solució empirista al problema de la fonamentació del coneixement serà l’escocès David Hume (1711-1776), que en el Tractat sobre la naturalesa humana (1740) i, més endavant, en la Investigació sobre l’enteniment humà (1748), desenvolupa aquesta perspectiva epistemològica fins a posar de manifest les seues limitacions.

L’EMPIRISME DE DAVID HUME

Hume utilitzava el terme percepcions per a designar els continguts de la consciència, en general. Concretant una mica més, però, podríem distingir dintre d’aquest “percepcions” dues classes d’elements:

  • Les impressions, que serien les percepcions més clares i vives, les quals, quan es donen, semblen ser produïdes per alguna cosa que en aquest aquell moment estaria davant nostre i de la qual ens estarien informant (tal com ens dirà Hume: les impressions seran “les percepcions més intenses: quan escoltem, o veiem, o sentim, o estimem, o odiem, o desitgem, o volem”).
  • Les idees, que, contràriament al que succeïa amb les “impressions” serien aquelles de les nostres percepcions que es donen amb una menor vivacitat, i que semblen presentar-se’ns com a records de “impressions” experimenta-des amb anterioritat.

Fixem-nos que Hume, com ja havia fet Locke, parteix, simplement, de la constatació de l’existència d’idees en la consciència, és a dir, del que poden anomenar principi d’immanència, que ens recorda que l’única cosa que coneixem amb seguretat i directament són les nostres representacions mentals (immanents a la nostra ment o consciència), i no pas les coses de les quals semblen derivar. I és que la nostra ment no es troba en contacte directe amb l’exterior, sinó que, aquest contacte, es verificaria, indirectament, a través del sentits, de manera que no sabem fins a quin punt els nostres continguts mentals es corresponen amb les coses (de fet, ni tan sols podem estar segurs que hi hagi un món de coses tal i com l’imaginem).

Al cap i a la fi no podem estar segurs que les nostres percepcions no sigui produïdes, a la manera d’una realitat virtual, per alguna cosa que les generi en nosaltres, fent-nos creure que hi ha una realitat que, pròpiament, no tindria cap mena d’existència efectiva. Per aquest motiu, l’autor del Teatrise no pot fer altra cosa que constatar d’on semblen procedir impressions i idees, sense assegurar, però, de manera dogmàtica (com sí havia fet –de manera clarament precipitada– Locke), que les primeres siguin, efectivament, produïdes en la nostra consciència per la realitat externa a ella, i que les segones derivin d’aquestes primeres, de manera que es limita a distingir-les en base a un criteri estrictament inherent a elles (i no a la seua possible causa), com és el seu grau d’intensitat.

dsasdfs

En definitiva, Hume ens fa notar que afirmar que hi ha una realitat externa  a la consciència que causa les idees que trobem en ella, constituiria una acte de dogmatisme no inferior al d’afirmar que existeixen idees innates.

Doncs bé, a partir d’aquesta classificació de les percepcions en impressions i idees, Hume continua la seua investigació a propòsit de la naturalesa del coneixement humà i sobre la certesa que podem atribuir-li, i enuncia dos nous principis:

  • El principi de còpia: l’única base segura del nostre coneixement són les impressions, de les quals derivaran les idees (no hi haurà cap idea que no derivi d’una impressió precedent). Les impressions, per tant, seran la font de tot el nostre coneixement i, en conseqüència, allò que proporcionarà els continguts d’aquest. Això ens permetrà afirmar que si una idea no procedeix d’una impressió (o dit d’una altra manera, si una idea no és còpia d’una impressió), haurem de concloure que és merament producte de la nostra imaginació i que, pròpiament, no informa de res: no té veritable significat).
Arribats aquí, és necessari que fem un aclariment a propòsit de la noció de “significat”.
Per contingut semàtic (o significat) d’un terme (significant)[4] entendre dos aspectes que han de donar-se alhora (sent, cada un d’elles, condició necessària, però no suficient perquè un mot signifiqui alguna cosa, de manera que, perquè puguem parlar de significat, caldrà que tots dos es donin. Aquests dos aspectes (identificats  pel matemàtic i lògic Gottlob Frege) serien els següents:
Sentit: contingut conceptual del terme; la seua definició.
Referència: aquella part del món (cosa o fet) del qual el terme n’és el nom, és a dir al qual el terme en qüestió designa.[5]
Ajudant-nos d’aquest principi podrem identificar aquelles de les nostres idees que en realitat no tenen cap significació, i evitar-nos, d’aquest manera, esforços de reflexió inútils perquè no farien altra cosa que girar sobre meres il·lusions o miratges. Així, doncs, si sospitem que una idea està buida de significat, només haurem de preguntar-nos de quina impressió derivaria, i si no n’identifiquem cap, podrem rebutjar-la sense més. Per exemple, afirmacions com “l’ànima és una substància immaterial”, que exposaria una tesi a propòsit d’idees com “ànima” o “substància” en base a la qual podríem  arribar a edificar un teoria metafísica, pròpiament és una afirmació buida de significat, perquè cap d’aquests dos termes derivaria d’una impressió i, en conseqüència no voldrien dir res.

xcxc

El principi de còpia ens permet, per tant, discriminar entre coneixement i pseudoconeixement (és a dir, allò que aparenta dir alguna cosa però que, en realitat, no informa de res), de manera que ens proporciona un criteri per, almenys, poder descartar, amb seguretat, enunciats i teories (que no són, en definitiva, altra cosa que conjunts d’enunciats) i centrar-nos, aleshores, en allò que es mostra coma coneixement potencial.

  • El principi d’associació d’idees: les idees presents en la nostra consciència no es troben desconnectades entre elles, de fet, en l’espai virtual que suposaria la nostra ment, les idees es vinculen entre si de manera espontània, anàlogament a com els cossos en l’espai s’atrauen els uns altres.[6] Ara bé, pel que faria a la nostra consciència, no hi hauria una única llei segons la qual les idees s’atraurien entre si relacionant-se, sinó un conjunt de tres[7] lleis conegudes, genèricament com lleis d’associació de les idees, les quals, en definitiva, determinarien les formes pròpies del pensament humà (ja que aquestes lleis constituirien el principis de la mecànica del pensament).

LES APORIES DE L’EMPIRISME CONSEQÜENT DE HUME

swd

Doncs bé, establert el principi de còpia, i donat per suposat el principi d’imma-nència, Hume, s’adona que, de fet, l’únic tipus de coneixement del qual pot identificar-ne el fonament i certificar-ne l’objectivitat és el de les matemàtiques i la lògica, ja que aquests dues disciplines són les úniques la veritat dels enunciats de les quals dependrà únicament de la manera com les idees es relacionen entre elles, o dit d’una altra manera: solament en aquestes ciències no es va més enllà dels dos principis acabats d’esmentar (i que podem acceptar amb seguretat), sense que haguéssim de donar per suposat res més enllà d’allò que tots dos afirmen.

Així, tant en matemàtiques com en lògica, partiríem d’idees, generades ––construïdes– a partir d’unes altres idees (que, al seu torn, vindrien d’impressions) i ens limitaríem a relacionar-se entre elles posant de manifest que s’hi estableix una vinculació necessària (per això Hume anomena aquesta mena d’enunciats “relacions d’idees”). Vegem-ho en uns exemples:

L’enunciat geomètric “tots els punts de la  superfície d’un esfera equidisten del seu centre” posa en relació les idees de “punt”, “superfície”, “equidistància”, “esfera” i “centre”, obtingudes per l’acció del nostre pensament sobre les idees derivades de la impressió d’objectes en l’espai, explicitant la relació evident i absolutament necessària que es dóna entre elles (tan necessària que, de fet, la negació de l’enunciat ens duria a caure en una contradicció lògica i a generar un pensament que, pròpiament no és ni tan sols imaginable). Així mateix, l’enunciat “la suma dels quadrats de la longitud dels catets d’un triangle rectangle equival al quadrat de la longitud de la seua hipotenusa” és un enunciat construït en base a les idees de “longitud”, “catet”, “hipotenusa” i “triangle rectangle”, vinculades entre elles d’una manera que podem demostrar de manera segura, altre cop recorrent únicament a idees i a  les relacions plenament evidents que podem establir entre elles.[8]

 Per contra, pel que fa a les ciències que intentarien descriure allò que succeeix en la realitat i que, per tant estarien compostes per enunciats en els quals s’expressarien “qüestions de fet” (en la terminologia de Hume), ens resultarà impossible assegurar la seua veritat, i és que aquestes ciències, malgrat respectar-se en els seus enunciats el principi de còpia i els principis d’associació d’idees, descansarien en darrer terme en pressupòsits indemostrables, pel fet que donarien per suposat que:

  • Existeix, efectivament, una realitat a la qual responen les nostres impressions (suposició que vulneraria el principi d’immanència) i que aquesta realitat és, a més recollida de manera fidel en les nostres percepcions.

La constatació que no podem assegurar que la realitat externa a la nostra consciència es correspongui a la percepció que tenim (i això cas que existeixi, efectivament, una realitat externa a la consciència, cosa que tampoc no podem demostrar) fa que, des d’un empirisme conseqüent, haguéssim de decantar-nos per la tesi del fenomenisme, segons la qual haurem d’admetre que no podem saber com serien les coses realment, ja que l’únic que veritablement conec és com se m’apareixen a mi (de fet, aquesta seria la definició del terme “fenomen”, procedent del grec phaenomenon: “allò que s’apareix”) però no quin és el seu origen i, per tant, com serien en si mateixes. Coneixem allò que una cosa és per a nosaltres, però no allò que és la cosa en si en mateixa.

La tesi contrària al fenomenisme s’anomenaria realisme, i segons ella existiria una total identitat entre les meues percepcions i la realitat externa, a la qual ens descriurien amb fidelitat. Aquesta tesi va ser la dominant des de l’Antiguitat fins al segle XVII Inici de l’edat moderna), quan va començar a qüestionar-se de manera definitiva aquesta correspondència (fins aleshores molt pocs pensadors ho havien fet, potser el més destacat entre els qui sí havien gosat fer-ho fóra Protàgores, al segle V aC, qui va afirmar: “L’home és la mesura de totes les coses”, donant a entendre que l’ésser humà té un paper actiu en la constitució de les seues percepcions).

Entre el fenomenisme i el realisme existeix una tercera opció, generalment coneguda amb el nom de realisme moderat o crític. Aquesta tesi, inicialment defensada per pensadors com Descartes, conclouria que les nostres percepcions són representacions dels objectes, és a dir, còpies d’aquests que no tenen perquè ser-los totalment fidels. De fet, i aquesta seria una idea compartida per autors com Descartes, Locke, o el químic Boyle, almenys hi hauria certes propietats que atribuïm a les coses que, en realitat, aquestes no tindrien, sinó que estarien produïdes pels nostres sentits de manera que ens semblarien pertànyer a les coses quan, pròpiament, les hauríem posades nosaltres. Aquestes qualitats rebrien el nom de secundàries, i entre elles trobaríem el gust, l’olor, el color o la calor (alguns hi afegirien d’altres com el pes), que no serien qualitats de les coses sinó maneres humanes (per tant, merament subjectives) de conèixer-les i aproximar-nos a elles (així, per exemple, les coses no serien, en si mateixes, ni salades ni dolces, ni agres, ni àcides, ho serien només per a nosaltres, que disposem de papil·les gustatives que ens fan reconèixer allò que tastem segons aquestes qualitats, que, de fet, en si mateixes no són altra cosa que formes humanes d’aproximar-nos a les coses a partir del sentit del gust). Generalment els defensors de la tesi del realisme crític accepten com a qualitats que sí ens proporcionen una descripció fidel de les coses aquelles que poden quantificar-se, és a dir, aquelles que presenten una naturalesa eminentment quantitativa i no qualitativa, es tractaria de propietats com ara el volum, la posició, la temperatura, la velocitat, etc., les quals, més que conegudes pels sentits, ho són per la raó (i, per això, susceptibles que, sobre elles, es basteixi una veritable ciència objectiva).


  • Les vinculacions que establiria entre determinades idees la llei d’associació d’idees segons la relació de causa-efecte, no respondrien, únicament a una tendència de la consciència humana, sinó que descriurien un tipus de relació realment existent entre esdeveniments, o dit d’una altra manera: no sols percebríem certs fets com a causants d’uns altres, sinó que, en la realitat, aquests fets serien, autènticament, causa d’aquells, i aquesta, val a dir, que és una afirmació que va més enllà del que podem afirmar amb seguretat (ja que l’únic que realment sabem és que hi ha idees i que aquests es relacionen entre si de maneres determinades). Fixem-nos amb més detall en la crítica que Hume fa de la tendència afirma que, en el món real, el món del fets, es donarien, efectivament, relacions de causa-efecte:

Crítica de hume a la idea de causa:

Quan observem un esdeveniment concret, com, per exemple, el fregament d’un llumí contra el paper de vidre de la capsa que el contenia, en la immensa majoria dels casos constarem que, tot seguit, el llumí s’encén. La freqüència amb la qual tots dos fets se succeeixen, l’un abans de l’altre fa que tendim a entendre el primer com la causa del segon (és a dir, que en relacionéssim les idees que se’n deriven segons la llei  d’associació segons la relació causa-efecte), en realitat, però, en fer això, diem més del que veritablement podem afirmar, ja que l’únic que observem en fenòmens com aquest és que dos fets es donen sempre –o gairebé sempre– conjuntament (quan es produeix l’un es produeix l’altre, per moltes vegades que ho provem, i per que ho provem amb llumins i capses diferents), que es donen en relació de contigüitat en l’espai i en el temps i, així mateix, que es donen sempre segons una seqüència o prioritat determinada: el fregament abans de la combustió.

De tot això tenim impressió, és a dir, que la idea que tenim d’aquest fenomen implica, efectivament, les de conjunció, contigüitat i prioritat de dos fets, però, amb això no n’hi ha prou per dir que l’un és la causa de l’altre, perquè la idea de “causa” implica, a més de les tres anteriors, la de necessitat, és a dir, la idea que aquella conjunció, contigüitat i prioritat es donen necessàriament, que existeix, per tant, entre els dos fets en qüestió, una vinculació que va més enllà de la successió contingent (de fet, però no de dret).

Però d’aquesta necessitat, pròpiament, no tenim impressió (mai no hem vist la “necessitat”), es tracta, en conseqüència, d’una idea, segons el principi de còpia, completament buida d’autèntic significat, cosa que fa que, en la mesura que aquesta idea resulta imprescindible perquè puguem parlar de causalitat, ens resulti impossible garantir que, en la realitat, existeixin causes, o dit altrament: que la relació causa-efecte que establim en la nostra consciència faci referència a un fet del món.[9]

Les conseqüències d’aquesta crítica resultaran devastadores a l’hora de terminar el valor cognitiu de les ciències empíriques (és a dir, d’aquelles que s’esforçarien a expressar relacions de fet), i és que, en elles, s’intenta descriure la manera com transcorren necessàriament els fenòmens naturals (és a dir, les lleis de la naturalesa) i, per tant, la manera com, sempre, s’han esdevingut, s’esdevenen i s’esdevindran aquests, la qual cosa implica que el coneixement que ens proporcionarien expressa relacions basades en el nexe de causa-efecte (en el qual la idea de necessitat es troba implícita).[10] Però, en realitat, l’únic que podem afirmar amb seguretat és com s’han esdevingut les coses en el passat (i com s’estan esdevenint ara mateix), sense que, però, puguem afirmar amb certesa —per molt que nosaltres, n’estiguem, de segurs— com s’esdevindran en el futur, i és que, al cap i a la fi, no existeixen les impressions sobre esdeveniments futurs.[11]

jhj

No podem estar segurs, per tant, que les ciències empíriques descriguin amb fidelitat el món (de fet ni tan sols podem garantir que aquest món existeixi realment més enllà de la nostra consciència) i, cas que existís i que ens el descriguessin, només ens proporcionarien un descripció, trivial, de les coses que haurien passat (i que haurien estat observades). No podran garantir-nos, però, una informació segura de com seran les coses en el futur, de manera que mai no podrem dir que coneixem els principis i les lleis de la naturalesa. D’acord amb això, i com ja havíem dit, ens caldrà concloure que la perspectiva empirista no pot justificar el coneixement, més enllà del de les matemàtiques i la lògica.[12]

La certesa que atribuïm a aquestes ciències seria, per tant, únicament una seguretat psicològica (i no lògica), ja que llurs enunciats (és a dir, les qüestions de fet), en la mesura que pressuposessin l’existència, exterior a la nostra consciència, del món, i l’objectivitat de la noció de “causa”, únicament expressarien creences induïdes pel costum, i no veritables sabers (autènticament justificats).[13]

En ell millor dels casos, les afirmacions i raonaments de les ciències empíriques serien, merament, probables.

Certament, aquesta creença —aquesta certesa subjectiva— resulta pràctica, ja que per als humans seria del tot impossible moure’s enmig del món, actuar sobre els objectes i servir-se d’aquests sense partir de la consideració que allò que s’ha esdevingut en el passat s’esdevindrà de la mateixa manera en el futur, és a dir, sense estar segurs que el futur serà igual al passat (i que així passarà a totes bandes, i és que, a més, també donem per suposat la natura es comporta de la mateixa manera a totes bandes). Aquestes dues suposicions, però, són més aviat postulats científics (és a dir, supòsits no demostrats ni demostrables que, però, donem per bons ja que, sense ells, ni tan sols podríem començar a fer ciència).

[1] L’experiència externa (o percepció) ens proporcionaria les anomenades idees de la sensació, mentre que l’experiència interna (o apercepció) produiria en nosaltres les anomenades idees de la reflexió (en la terminologia de John Locke).
[2] John Locke (1632-1704) és, segurament, el pensador que més ha influït en el moviment que anomenem Il·lustració, que va desenvolupar i divulgar els ideals de l’edat moderna (nascuda amb Descartes i la “nova ciència” galileana), i que va transformar la mentalitat occidental al llarg del segle XVIII. Locke no s’interessà en principi per la filosofia, sinó que els seus interessos intel·lectuals es decantaven més aviat per les ciències naturals (física i química) i la política. En aquest darrer àmbit es comprometé amb la revolució liberal britànica (l’anomena Gloriosa Revolució de 1688, que culminava el moviment iniciat en la guerra civil anglesa, que, a mitjan segle, havia enfrontat el rei amb el parlament), revolució que suposà la caiguda de la dinastia dels Stuart i l’elevació al tron dels Orange, i que dugué a terme les reformes democratitzadores que el país feia temps que anhelava.
[3] Val a dir que l’empirisme, com a tesi que considera l’observació sensorial origen de es dades del saber no és una tendència que naixi amb Locke. D’empiristes n’hi ha hagut sempre, de fet ja prodríem considerar empiristes els matexos Tales, Anaximandre i Anaxímenes, i de fet, la primera epistemologia formulada en termes obertaments empiristes la trobem ja en Aristòtil. De totes modernes, no és fins Locke i l’anomenat empirisme anglès (les arrels del qual ja es trobarien el segle XIII en l’obra de Guillem d’Ockham) que aquest plantejament epistemològic no és abordat de manera completa sistemàtica i crítica.
[4] Els termes “significat” i “significant”, emprats per referir-se al contingut semàntic d’un terme i a la proferència oral o inscripció amb que s’efectua, respectivament, van ser encunyats per Ferdinand de Saussure al seu Curs de lingüística general.
[5] En el cas que el terme no sigui un mot sinó un enunciat, la referència la constituiria el seu valor veritariu és a dir, la veritat o falsedat del que afirma.
[6] Hume reconeix que la imaginació humana gaudeix d’una gran llibertat a l’hora de combinar les idees, però, en la mesura que aquesta, que és moguda sempre per una intenció conscient, no actua i deixa les idees relacionar-se amb llibertat, es posa de manifest la prevalença de certes forces d’atracció que tendeixen a posar-les en relació de determinades maneres.
[7] Hume parlava de tres lleis, altres autors, però, n’afegirien alguna més. No hi hauria, per tant, acord al voltant del nombre total d’aquest lleis del pensament. (de fet, el mateix Hume va reconèixer que no podia demostrar que, efectivament, hi ha hagués només tres lleis d’aquesta mena).
   En el cas de Hume, les tres equivalents a la llei de gravitació universal pel que fa als continguts ideals existents en la nostra consciència serien:
  1. Llei de la semblança: segons aquesta llei, una idea atreu (és a dir, ens fan parar esment) en aquelles altres que representen coses paregudes Així, per exemple, a idea corresponent a una casa ens duria a la ment idees d’altres cases i de diverses menes d’habitatges.
  2. Llei de la contigüitat: aquesta llei fa referència tant a la contigüitat en l’espai com a la contigüitat en el temps, i estableix que una idea tendeix a relacionar-se amb aquelles altres que copien impressions de realitats que es troben properes en l’espai a la realitat la impressió de la qual és copiada per ella (així, per exemple, la idea de l’habitació d’una casa tendirà a suscitar en nosaltres les idees de la resta d’estances d’aquell habitatge i dels objectes que s’hi troben), i, alhora, amb aquelles altres idees que fan referència a impressions de coses o successos experimentats al mateix temps o poc abans o després de la cosa o fet al qual la idea en qüestió fa referència (i així, per exemple, tendirem a relacionar el so d’una sirena amb el fet de l’entrada a la feina i amb les sensacions que això suscita en nosaltres).
  3. Llei d’associació d’esdeveniments segons la relació de causa-efecte: aquesta llei motiva que determinats esdeveniments que es percebem com a contigus en l’espai i en el temps) restin vinculats entre si, l’un com a efecte de l’altre (al qual anomenarem “causa”). Aquest seria el cas, per exemple, del llamp i el tro que l’acompanya, que tendim a relacionar de manera que entenem que el primer és causa de l’altre.
[8] Mentre els enunciats matemàtics expressarien les vinculacions lògiques existents entre nocions aritmètiques i geomètriques, la lògica ens permetria enunciar les relacions —racionals i necessàries— existents entre conceptes general de caràcter no matemàtic.
[9] La primera vegada que en la història del pensament occidental va qüestionar-se que es pogués parlar de “causes” en la realitat, va ser al segle XIV, quan el frare franciscà anglès, Guillem d’Ockham, va enunciar el seu “principi d’omnipotència”, en el qual s’establia que, si admetem l’existència d’un Déu, creador omnipotent de totes les coses, haurem d’admetre també que l’ordre que observem en la naturalesa, segons el qual a certs esdeveniments els segueixen, constantment, certs efectes determinats, de manera que ens inclinem a dir que els primers són la causa –constant– dels segons, és merament un ordre contingent, i no veritablement necessari, perquè aquest hauria estat instaurat per Déu segons la seua voluntat i, per tant, podria veure’s alterat i modificat en qualsevol moment, sempre segons la voluntat divina. No hi hauria, per tant, veritables causes (és a dir, raons necessàries) sinó motius i circumstàncies contingents que provoquen certs efectes (però que ho fan, de fet, no de dret, sinó sols perquè Déu així ho vol). A partir d’aquí, Guillem d’Ockham conclourà que, si es vol conèixer la causa d’un esdeveniment, cal recórrer sempre a l’observació (ja que sense ella no podem estar realment segurs que la causa sigui la que la nostra raó ens porta a pensar), una observació de la qual, no cal dir-ho, mai no podem extraure conclusions definitives. No és casual que Locke i Hume pertanyin a la mateixa tradició cultural que Guillem d’Ockham, ni serà d’estranyar tampoc que l’indret on s’ha fet tradicionalment forta l’epistemologia empirista (i positivista) hagi estat el món anglosaxó.
[10] Efectivament, les teories científiques consisteixen en conjunt d’enunciats, coherents entre si, que pretenen descriure algun àmbit de la realitat explicant els fenòmens que s’hi poden observar en base al “principi de causalitat”. “Causa”, per tant, és el concepte central en ciència, ja que, sense ell, no seria possible una exposició de com és la realitat, capaç de predir els esdeveniments futurs en funció de els circumstàncies actuals, sinó, únicament, una “història dels fenòmens passats” (i encara d’aquells que han estat efectivament observats).
   Val a dir, també, que la ciència contemporània utilitza encara un altre concepte clau, a banda dels “causa”, en les seues explicacions, em refereixo al concepte de “força”, el qual, des d’un punt vista empirista resulta, fins i tot, més difícil de justificar, ja que seria del tot impossible, per principi, trobar-ne una sola impressió que la fonamenti (i és que tan sols podríem disposar d’impressions corresponents als seus suposats efectes).
[11] Fixem-nos que podem negar qualsevol enunciat de les ciències empíriques sense que, per això caiguem en cap contradicció lògica, i, així, per molt que estem segurs que l’enunciat “demà no sortirà el Sol” és fals, no podem dir que impliqui una contradicció com ara la que existiria, per exemple, en l’afirmació “el triangle és quadrat”, que exposa una cosa realment inconcebible (mentre que, en realitat, podem imaginar-nos un escenari en el qual el Sol, un dia, deixés de sortir, o endarrerís la seua sortida).
[12] De fet, la primera damnificada per aquesta impossibilitat de justificar àmbits tradicionals del saber des d’una perspectiva empirista és la metafísica (i la teologia), ja que, en la mesura que seu objecte no és cap realitat concreta, sinó la realitat en si mateixa, més enllà de les seues propietats físiques constatables, esdevé un discurs els conceptes principals del qual se’ns apareixen, sistemàticament, com a idees mancades de tota impressió. La metafísica seria, en conseqüència, i segons el “principi de còpia”, un mer joc de paraules buides de significació. Com veiem, l’empirisme abona una visió positivista de la realitat (sense, però, tinguem-ho present, arribar a justificar-la, i és que no poder justificar un tipus d’explicació no converteix aquesta falsa i, correlativament, en vertadera la seua alternativa teòrica).
[13] Anotem que en el cas dels enunciats més elementals de la física (com ara els principis fonamentals de la física newtoniana o els teoremes de la mecànica galileana), en la mesura que expressen meres relacions d’idees generals, poden considerar-se que com a simples “relacions d’idees” i aleshores ser considerats un saber objectiu.