Posts tagged ‘metafísica’

14 febrer 2018

EL MÈTODE CARTESIÀ

efweff

EL PROBLEMA DE DESCARTES

L’any 1639, en la primera part del seu Discurs del mètode per a la recta conducció de la raó i la recerca de la veritat en les ciències, René Descartes confessava que, un cop acabats els seus estudis, no pensava que hi hagués après res. Veia en els ensenyaments dels seus mestres només una gavadal d’opinions sense fonament segur, totes elles igualment defensables i, per això mateix, cap d’elles definitiva.

A la Flèche havia estat format en filosofia escolàstica, és a dir, en aristotelisme i ciència aristotèlica, les quals, lluny de proporcionar-li respostes i de satisfer la seua ànsia de saber, li havien deixat més preguntes que respostes, més dubtes que certeses:

«No diré res de la filosofia, tan sols que veient que ha estat cultivada pels més excelsos esperits que varen viure des de fa molts de segles, i que, no obstant això, no hi ha res que no se’n discuteixi i, en conseqüència, que no sigui dubtós, no em pensava amb tanta presumpció com per a obtenir-hi més èxit que els altres; i que, considerant les opinions diverses que es poden donar d’una mateixa matèria, mantingudes per homes doctes, [malgrat que només en podia haver una de veritable], rebutjava gairebé com a fals tot allò que només era versemblant.

Després, pel que fa a les altres ciències, en tant que pouen els seus principis de la filosofia, pensava que no podia haver-hi res de sòlid bastit damunt de fonaments tan poc ferms. I ni l’honor ni el guany que prometen bastaven per tal de convèncer-me d’aprendre-les […]»[1]

Per a entendre correctament i del tot aquest darrer paràgraf, cal que tinguem en compte que Descartes, en la línia de tots els pensadors que l’havien precedit, partia de la consideració de les diverses ciències s’edifiquen en base a una concepció prèvia de la realitat, una concepció que constituiria el discurs metafísic d’aquesta.

La ciència s’encarregaria de l’estudi i la descripció de la realitat concreta i de les seues parts, però aquesta realitat concreta, que de fet seria un cosmos d’entitats singulars classificables i ordenables que protagonitzarien els fe-nòmens naturals, abans de ser abordada por les diverses ciències, caldria que fos en-tesa en el seu conjunt. Dit d’una altra manera: abans respondre què són i com són les coses i de quina manera transcorren els fenòmens i per què, cal explicar què és la realitat en si mateixa, el seu sentit i la seua estructura fonamental, tal i com, per exemple, havia fet Aristòtil en descriure la realitat com un conjunt de substàncies explicable a través de noci-ons com les de matèria primera, matèria segona o pròxima, forma, acte, potència, canvi substancial, canvia accidental, causalitat formal, causalitat final…

Abans de tractar la realitat en tant que conjunt d’entitats físiques, calia conèixer-la en tant que realitat en si, prèvia a la seua concreció física, és a dir, calia conèixer-la metafísicament. Els conceptes i les consideracions d’aquest discurs metafísic, previ al científic determinaran, però, aquest darrer, perquè determinaran quines preguntes cal fer, quin mètode serà aplicable a la investigació científica, què caldrà cercar i què podem esperar trobar.

No hi ha ciència sense metafísica, perquè el discurs científic parteix d’uns conceptes i d’unes expectatives prèvies, que dóna per suposades.

Per tant, tal com diu ell mateix, en la mesura que les ciències «pouen els seus principis de la filosofia [de la metafísica]», mentre no disposés d’un discurs filosòfic sòlid i segur, ben diferent, per tant, d’aquell de la filosofia que li havien ensenyat, Descartes havia de concloure que li era impossible de construir una ciència igualment sòlida, i no merament especulativa i relativa a les consideracions d’aquesta o d’aquella escola filosòfica discutibles.[2]

Podem representar aquesta relació acabada d’explicar, de la filosofia amb les ciències, segons una al·legoria típica, la de l’arbre de la ciència, que aquí presentem de forma molt simplificada:

ar-page-001

L’esperit de Descartes, per tant, estava impregnat del l’escepticisme que s’obria camí a l’època, ara bé, lluny de sucumbir-hi, es debatia per superar-lo i deixar-lo enrere. Es complaïa en la lectura de Montaigne, però no es resignava a admetre la impotència humana per saber. Descartes, com Bacon, cercava una sortida en un mètode que constituís un punt de suport sòlid per construir un coneixement segur, ferm i progressiu, un coneixement, així mateix, que superés i deixés enrere disputes interminables, infructuoses i fatigoses.[3]

En els seus esforços va girar els ulls cap a una matèria que, en els seus anys d’estudiant, a diferència de la resta de les disciplines d’estudi, no l’havia deixat insatisfet: les matemàtiques. En l’estudi de les matemàtiques havia experimentat la certesa que no trobava en la resta de coses que aprenia. Descartes hi veia exactitud, precisió, seguretat absoluta, evidència i, per tant, un coneixement digne d’aquest nom:

«Sobretot m’agradaven les matemàtiques, a causa de la certesa i evidència de les seues raons […]»[4]

Tanmateix, no n’entenia el valor. Les veia com un saber tancat en si mateix, autoreferencial, sense capacitat per a esdevenir l’instrument per a conèixer el món que els pitagòrics afirmaven que eren.

«[…] però encara no havia advertit el seu vertader ús i, pensant que només servien per a les arts mecàniques, em sorprenia que, amb uns fonaments tan ferms i sòlids, no s’hi haguera construït sobre aquestes res de més sòlid.»[5]

Tanmateix, no es podia passar per alt la certesa i l’exactitud que les caracteritzaven per damunt de qualsevol altra disciplina o ciència i, per tant, només podia ser en elles on es podia trobar una font d’inspiració per a superar la crisi d’escepticisme en què el món tardomedieval se sumia. Les matemàtiques podien proporcionar el model per al mètode que les ments crítiques de l’època cercaven, el mètode per a evitar els errors passats i construir, amb seguretat, solidesa i encert, una veritable ciència (episteme).[6]

Si el coneixement objectiu és possible, per a aconseguir-lo, ens caldrà procedir de manera anàloga a com ho fan els matemàtics. Així, en primer lloc, caldrà que arribem, mitjançant el concurs exclusiu de la raó, a primeres veritats absolutament evidents, les quals, per a ser-ho, serà menester que compleixin dues condicions: hauran de ser distintes (és a dir, simples, singulars, no compostes) i clares (és a dir, que en tinguem una comprensió total, completa). Aquestes veritats primeres, a les quals s’hi arribarà a través de la facultat de la intuïció (sense cap participació de l’experiència), equivaldran als principis conceptuals i axiomàtics de les matemàtiques i, en la mesura que s’obtindran al marge percepció sensorial, podrem dir que constitueixen continguts cognitius que ja es troben, potencialment, en cadascun de nosaltres (de manera que podrem dir que se’ns apareixen com a idees innates). Tot seguit, i recolzant-nos en aquestes primeres veritats, extraurem d’elles totes les idees i proposicions que, implícitament, s’hi amaguen, és a dir, que aquest nou coneixement haurà estat obtingut a través d’un procés estrictament deductiu (sense afegir nova informació) que ens permetrà estar completament segurs d’ell (ja que no dirà res que no estigui precontingut en les veritats primeres, absolutament evidents).

Descartes anomena “naturaleses simples” les idees simples, absolutament primeres i cognoscibles amb claredat i distinció, punt de partida de tot raonament, que ens permetria conèixer la facultat de la intuïció.

Aquestes “naturaleses simples” habitualment són formulables en forma de proposicions, motiu pel qual Descartes sol oferir, com a exemple seu, enunciats com ara: «[Jo] existeixo», «un triangle està limitat per tres línies», «una esfera està limitada per una sola superfície» o «dos elements iguals a un tercer són iguals entre ells». Val a dir, però, que totes aquestes proposicions són susceptibles d’entendre’s com una idea simple intuïda.

No obstant això, cal deixar clar que Descartes no restringeix les “naturaleses simples” a proposicions. Algunes d’elles se’ns presenten més aviat com a conceptes o essències (és el cas de nocions com “figura”, “extensió”, “moviment”, “voluntat”, “pensament”, “dubtar”, “existència”, “unitat”, “duració”, etc.). En qualsevol cas, totes les “naturaleses simples” són idees innates (les quals no ho són en el sentit de trobar-se presents en la ment humana com a idees acabades ja en el moment del naixement, sinó en el sentit que la ment les produeix a partir de les seues potencialitats pròpies, en ocasió d’alguna experiència, sense, però derivar-les, en cap cas, de la pura experiència sensible).[7]

ELS TIPUS DE SABER

En consonància amb l’acabat de dir, Descartes afirma que existeixen, pròpiament, dues modalitats de coneixement, és a dir, dues formes de comprendre i conèixer, que a continuació enumerem i expliquem, utilitzant per fer-ho les definicions que el mateix Descartes empra als seus Principia Philosphiae (el llibre que va escriure amb la finalitat que fos llibre de text a les universitats regides pels jesuïtes):

Intuïció:

“[Intuïció és] la concepció que apareix tan sense esforç i tan distintament en una ment atenta i no ennuvolada, que restem completament lliures de dubte.”

La intuïció s’allunya tant de la «seguretat fluctuant dels sentits» com del «judici fal·laç que resulta de la composició arbitrària de la imaginació». Aquesta facultat o tipus de coneixement seria, per tant, i d’acord amb l’acabat de dir, un «veure intel·lectual» tan clar i tan distint que no deixaria lloc a dubtes. Per intuïció entenen un acte del pensament pur que capta de manera absoluta un contingut objectiu.

La intuïció seria la facultat que ens hauria de permetre arribar a conèixer idees simples amb absoluta evidència, idees equivalents als conceptes primitius i als axiomes de les matemàtiques i sobre les quals bastir, amb una seguretat anàloga a la que podem constatar en aquesta disciplina, un coneixement plenament objectiu en la resta de les ciències i dels sabers.

Deducció:

“[Deducció és] tota inferència necessària a partir d’altres fets que són coneguts amb certesa”

La deducció es distingiria de la  intuïció fonamentalment pel fet que la primera comportaria «un cert moviment i successió», mentre que la segona no.

Si mitjançant la intuïció podríem identificar les primeres veritats de què parlàvem més amunt (punt de patida evident de tot saber), la deducció seria la facultat que ens permetria extraure d’elles conseqüències que ens farien avançar amb seguretat en el saber fins allí on la raó arribés. Des d’aquell punt, però, és a dir, a partir del punt en què la mera deducció ja no aportés res de nou, la investigació filosòfica i científica hauria de valdre’s, no sols de la raó sinó també de l’experiència empírica, cosa que implicaria sortir del mètode matemàtic (les matemàtiques són ciències a priori, prèvies a l’experiència) i, per tant, reintroduir la incertesa en el pensament  (i és que, al cap i a la fi, l’observació només ho és de casos particulars i, generalitzar a partir d’ells, implica un procés inductiu, —i no deductiu— que no podrà proporcionar-nos res més que conjectures incertes i de validesa provisional). Fins aleshores, però, hauríem procedit de manera adequada i a partir d’evidències, per la qual cosa el que hauríem arribat a saber gaudiria de certesa.

EL MÈTODE CARTESIÀ

Segons acabem de dir, per tal de construir un saber segur, ens caldria avançar deductivament a partir d’idees simples i evidents conegudes per la facultat de la intuïció. Cap la possibilitat, per tant, que alhora d’inferir deductivament conclusions ens equivoquem, ja sigui perquè no donem per bones conclusions ben deduïdes però que, per algun motiu ens desagradin (a aquesta mena d’error l’anomenarem prevenció), ja sigui perquè no posem cura a l’hora d’inferir (caient en l’error que anomenarem precipitació). Per aquest motiu ens caldrà disposar d’un mètode adequat que guiï la nostra reflexió, un mètode que, tal com ja hem dit, cal que s’inspiri en el de les matemàtiques, però que haurem de formular de tal maneta que pugui aplicar-se, no només a elles, sinó a qualsevol àmbit del saber, inclosa la reflexió filosòfica.

Així, per tal de garantir un correcte ús de la raó, Descartes aconsellava seguir sempre quatre regles fonamentals, les quals constituiran el que s’ha anomenat mètode cartesià. Aquestes regles són les següents:

Primera regla

Regla de l’evidència: tot evitant la precipitació i sense fer cas als prejudicis, no admetre com a vertader res que no se’m mostri de manera tan clara i distinta que em resulti del tot impossible posar-ho en dubte.

Segona regla

Regla de l’anàlisi: dividir els problemes i les dificultats a les quals ens enfrontem en les seues idees més simples, de manera que pugui percebre amb claredat què implica cadascuna d’elles.

Tercera regla

Regla de la síntesi: trobar les relacions existents entre les diverses idees elementals identificades en el moment de l’anàlisi, de manera que s’obtingui, de la qüestió estudiada, una visió completa, segura i depurada d’errors i males interpretacions, en base a la qual poder procedir a la deducció de conseqüències lògiques.

Quarta regla 

Regla de l’enumeració: revisar l’exhaustivitat de les divisions operades i  la coherència de les cadenes deductives o les vinculacions establertes entre les diverses idees, de manera que la claredat amb la qual concebíem aquestes es traslladi a la tot el nostre raonament, en el seu conjunt.

dsdsd

[1]  DESCARTES: El discurs del mètode, “Primera part”.
[2] Justament aquesta concepció de la relació jeràrquica entre filosofia i ciència, havia dut Descartes a dir, al seu amic Marin Mersènne en una carta datada l’11 d’octubre de 1638, i referint-se al treball de Galileu i al fet que, malgrat el seu caràcter metòdic i precís, havia optat per abordar, d’entrada, problemes físics concrets, en comptes de preocupar-se abans de formular una perspectiva global (metafísica) de la realitat en el si de la qual ubicar-los i comprendre’ls: «Penso que, en general, [Galileu] filosofa [raona] molt millor que no la majoria, perquè intenta abandonar com pot els errors de l’Escola [de l’escolàstica, de la ciència aristotèlica] i d’examinar els problemes físics pel mètode matemàtic. Quant a això, estic completament d’acord amb ell, i penso que no hi ha cap altre camí per a descobrir la veritat. Em sembla, però, que […] sense haver examinat les primeres causes de la naturalesa, simplement ha buscat raons per a alguns efectes particulars; i així ha edificat sense fonament.»
[3] Pel que fa al cas concret de les especulacions i les disputes en matèria teològica, que tants i tan dramàtics trasbalsos havien dut a l’Europa del seu temps, en general, i a la història recent de França en particular, l’actitud de Descartes era molt més prudent i evasiva. Així, en la primera part del Discurs del mètode passava per sobre de la qüestió amb les següents paraules: «Reverenciava la nostra teologia i pretenia, com qualsevol altre, guanyar-me el cel; però havent après com a cosa molt segura que el camí no resta menys obert als més ignorants que als doctes, i que les veritats revelades que hi condueixen estan per damunt de la nostra intel·ligència, mai no vaig gosar sotmetre-les a la feblesa dels meus raonaments, i pensava que per tal d’examinar-les i tenir èxit, calia una ajuda extraordinària del cel i ser alguna cosa més que un home.» Descartes es curava en salut declarant que la teologia restava al marge de les seues reflexions, tot i que, en realitat, en més d’una ocasió va fer aportacions als debats teològics del seu temps (per exemple a la qüestió de la compatibilitat de la llibertat humana amb l’omnipotència i l’omnisapiència de Déu —que sabria, des de tota l’eternitat el destí dels homes, de manera que cabria pensar que aquest estava escrit—, o al problema de compatibilitat de la llibertat humana amb l’auxili de la gràcia divina —que cabria qualificar d’irresistible—, dues qüestions  d’especial actualitat a la seua època arran de la formulació de la doctrina de la predestinació per part de Jean Calvin, àmpliament debatuda entre els teòlegs holandesos i els seus seguidors, tant als Països Baixos com a França, amb els quals Descartes es trobava en contacte).
[4] Ibidem
[5] Ibidem
[6] Val a dir que en l’origen d’aquesta intuïció cartesiana no hi havia només l’admiració a propòsit de la seguretat i l’evidència que acompanya el saber matemàtic, els teoremes del qual se’ns mostren inqüestionables, sinó també  la constatació que procedir en contra de les aparences empíriques i amb fidelitat al raonament matemàtic, estrictament a priori, hauria estat allò que justament havia servit a Copèrnic per a atènyer la veritat (tal com ho posaria de manifest Galileu més endavant, amb les seues observacions recollides en el Sidereus nuncius, que Descartes havia llegit l’any 1611), a diferència del que havia passat en el cas de les teories astronòmiques anteriors, totes elles basades fonamentalment en les aparences sensibles.
[7] Aquest plantejament constitueix, de fet, una reedició de la vella tesi estoica sobre l’existència de prolepsis. Així, els estoics, en la seua teoria epistemològica, afirmaven l’existència de certes nocions primàries i fonamentals que sorgirien de manera espontània en la consciència dels subjectes i que correspondrien a conceptes bàsics gràcies als quals seria possible l’exercici correcte de la facultat de pensar. Aquestes nocions fonamentals rebrien el nom de prolepsis (terme que podríem traduir per “anticipacions”, i és que, al cap i a la fi, aquestes nocions serien prèvies al pensament i a les seues afirmacions) i estarien totes elles ja plenament desenvolupades en la consciència del subjecte a l’edat de set anys (per això avui en dia, influïts per aquesta tesi estoica, afirmem que el nen disposa, en aquesta edat, d’ús de raó).
Anuncis
22 febrer 2017

TEOLOGIA RACIONAL. EXISTÈNCIA I CONCEPCIÓ DE DÉU

dios

La metafísica és aquella part de la filosofia que indaga sobre el sentit de la realitat. La finalitat d’aquesta recerca és, en darrer terme, obtenir una explicació completa, veritablement radical (és a dir, que arribi fins a les arrels), que expliqui també per què existeix alguna cosa en comptes de no existir res i de quin sentit té l’existència. Per aquest motiu, la metafísica s’esforçarà a cercar una causa darrera de la realitat que en doni compte.

Allò que satisfaria plenament aquesta recerca seria la identificació i la descripció d’un principi darrer, causa necessària i suficient de tot allò que existeix. Per aquest motiu, la metafísica s’esforça a indagar sobre el sentit i la possibilitat d’afirmar l’existència d’una causa darrera de la realitat d’aquest tipus.

Quan l’explicació metafísica s’orienta d’aquesta manera, tendeix a esdevenir teologia, terme que, literalment, significa discurs racional (logos) sobre Déu (Theos), entenent “Déu” com a causa darrera (o primera, segons es miri) de la realitat, punt de partida d’aquesta i, per tant, el seu primer principi, realitat absoluta de la qual deriven totes les coses, les quals, per això mateix, s’hi trobaran subordinades i en dependran.

En tot cas, cal entendre que la teologia, en tant que especulació d’índole metafísica i branca de la filosofia, se circumscriu als límits de la raó, sense fer afirmacions que vagin més enllà d’allò que pot justificar-se racionalment. Així, per tant, que fem referència al terme “Déu” no ens ha de portar a confusions, perquè, aquí, aquest terme no l’usarem en el mateix sentit que ho fan les religions. Aquestes darreres no es recolzen en la reflexió racional, sinó que parteixen de la creença, és a dir, que es recolzen en la fe, de la qual extrauen les seues tesis fonamentals. Per contra, la teologia, com a branca de la filosofia, no manté cap asseveració que no sigui fruit de l’argumentació racional i, malgrat fer servir el mot “Déu”, noció central en les religions, no fa a propòsit seu cap afirmació que no es desprengui del raonament. Els continguts de fe, per tant, no tenen lloc en la teologia com a branca de la filosofia, que per diferenciar-se de la reflexió que les religions fan en base a les seues creences fonamentals (creences que, en tant que acceptades merament per un acte de voluntat, que porta a voler creure en elles, anomenarem dogmes), es reserva la denominació de teologia racional, mentre que aquella altra reflexió teològica de base religiosa rebrà el nom de teologia dogmàtica (que, recalquem-ho, no podrem considerar de caràcter filosòfic).

Les qüestions teològiques que tractarem en aquesta tema seran les proves racionals que s’han intentat formular sobre l’existència de Déu (o principi darrer de la realitat), les possibles caracteritzacions d’aquesta realitat darrera, i allò que s’ha anomenat “justificació de Déu”, i que intenta donar raó de la comptabilitat d’una divinitat a la qual li escauen els atributs de perfecció, omnisapiència i omnipotència, amb l’experiència de l’existència del mal en el món (és dir, en la realitat per ella creada).

LES PROVES DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU

Entre els múltiples arguments racionals que s’han elaborat per intentar demostra l’existència de Déu, destacarem, com els més importants, els coneguts com a argument cosmològic i argument teleològic, que ja podem trobar en Aristòtil i que Tomàs d’Aquino recolliria segles més tard en la seua obra (en la qual es contemplen fins a cinc proves sobre l’existència de Déu, anomenades les cinc vies), i l’argument ontològic, proposat al segle XI per Anselm de Canterbury, primat de l’església d’Anglaterra, en el tractat que va titular Proslogion i que, mentre que els dos primers partirien de l’observació de la realitat i es remuntarien fins a la seua causa darrera (raó per la qual es consideren arguments a posteriori, és a dir, posteriors a l’experiència sensible), partiria de la consideració del concepte de Déu per tal d’intentar demostrar, sense recórrer a l’observació empírica, que aquest posseeix una existència real i necessària.

Argument cosmològic sobre l’existència de Déu

thomas

Esquemàticament, aquest argument transcorre de la següent manera:

  1. Si observem la realitat, veiem que aquesta es troba constituïda per éssers (per entitats o ens) que no tenen la causa de la seua existència en si mateixos, sinó en algun altre ésser que els ha portat a existir. Això mateix ho podem explicar, també, dient que la realitat està integrada per éssers contingents, és a dir, que existeixen de fet però que podrien no haver existit, de manera que, si efectivament són, és perquè s’han donat les circumstàncies i les causes perquè existeixin (la seu existència, però, no era necessària).
  1. Ara bé, aquells altres ens que són la causa eficient dels que ara existeixen, poden ser de dos tipus: o bé són realitats necessàries —no contingents— que, per tant, no poden no existir, o bé ells també, com els éssers actualment existents, tampoc no tenen en si mateixos la raó de la seua pròpia existència. En el primer cas ja hem arribat a l’afirmació d’una realitat necessària i suficient que explica l’existència del món, en el segon cas, però, ens trobem davant d’unes noves entitats contingents que deurien la seua existència efectiva a uns altres realitats que les haurien precedit i que les haurien dut a existir. Per tant, en aquest segon cas, no veuríem en la realitat cap ésser que fos necessari (perquè, recordem-ho, sols és necessari aquell ésser que té en si mateix la raó suficient de la seua existència: un ésser necessari és causa de si mateix —causa sui— i, per tant, existeix per naturalesa i no pot no existir).
  1. Ara bé, si bé podem decantar-nos per la segona possibilitat i establir una cadena d’éssers en la qual uns (anteriors) siguin causa eficient d’uns altres (posteriors), no podem pensar que aquesta cadena pugui allargar-se indefinidament, és a dir, no és possible una cadena de causes infinita, perquè una cadena infinita no té començament efectiu (no té un punt de partida absolut) i, allò que no té començament (punt de partida) no ha començat a existir i, per tant, no té existència, mentre que la realitat constatem que sí que existeix (sense causa eficient no hi ha efecte i sense causa inicial no hi ha cadena posterior).
  1. Per tant, cal afirmar l’existència d’un causa primera de tot allò que existeix, d’un punt de partida que sigui la causa de la cadena d’existències posterior però que, pel que fa a ell mateix, no tingui cap causa que el precedeixi, i tingui en ell mateix la raó de la seua existència (sigui causa si mateix causa), una causa eficient primera de la realitat que existeixi per naturalesa i que, per tant, se’ns mostri com un ens necessari que dóna l’existència a tot allò que és contingent.

Haurem conclòs en qualsevol cas (de manera immediata o després d’afirmar una cadena de causes abans) en l’existència d’una realitat necessària, absolutament primera, causa suficient de si mateixa i de tot allò que existeix. Una realitat així correspondria a allò que anomenem Déu.

Crítica a l’argument cosmològic:

David Hume (1711-1776) va fer notar respecte a aquesta prova que en ella donàvem per suposat que la relació causal existent entre un efecte (en aquest cas, l’existència d’un ésser contingent) i allò que el produiria era anàloga a la que es donaria en el cas de les produccions humanes d’objectes artificials, en què un artesà produeix un objecte, sent artesà i objecte dies realitats diferents. Així, l’argument cosmològic, en base a aquesta analogia no explícita i en cap cas justificada, ens duria inevitablement a concloure en un darrer artífex, és a dir, en un productor darrer de la realitat (el seu creador) que s’ajustaria a la imatge que de Déu tenen les religions, quan, en realitat, res no ens autoritzaria a arribar a aquesta conclusió, quedant oberta la porta a imaginar un univers increat (existent des de sempre) que se sustentés a si mateix i que, per tant, tingués, per si mateix, existència necessària, sense necessitat de recórrer a un creador més enllà d’ell (i, per tant, transcendent a l’univers, que és com pròpiament entenem allò que anomenem “Déu”).

Argument teleològic sobre l’existència de Déu

images

Esquemàticament, aquest argument transcorre de la següent manera:

  1. L’observació de la realitat revela que les diferents entitats naturals (siguin éssers vius o ens inerts) es desenvolupen de manera que, lluny de trobar-se sotmeses al cec atzar, sempre fan allò que més els escau, és a dir, allò que més les beneficia i les porta a assolir la màxima perfecció possible, i ho fan sense que, però, existeixi en elles un principi rector que les dirigeixi (val a dir que excloem de les nostres apreciacions les accions conscients humanes). Dit d’una altra manera: totes les coses semblen actuar d’un manera intel·ligent que les duu a operar perseguint finalitats aparentment preestablertes (metes prefixades, que en grec rebrien el nom de télos, d’on vindria el terme “teleològic”).[1]
  2. A més, cada esdeveniment, aparentment intel·ligent, permet arribar a un objectiu que, al seu torn, fa possible plantejar-se’n a un altre de superior i, així progressivament, establint-se, per tant, una cadena de finalitats cadascuna de les quals se’ns presenta com a condició de possibilitat de els anteriors (així, per exemple, en els humans, la síntesi de molècules d’hemoglobina es produiria perquè cal transportar oxigen per la sang, transport que, al seu torn, es produeix perquè cal oxigenar els teixits, oxigenació que és necessària per al metabolisme cel·lular, el qual és necessari per a la regeneració cel·lular, que resulta, al seu torn, imprescindible per al manteniment de la vida, la qual té com a finalitat el desenvolupament d’una existència humana plena i feliç…)
  1. El resultat final d’aquest procés és que cada entitat natural tendeix a assolir la seua màxima perfecció possible (ateses les circumstàncies), que cada grup d’entitats directament vinculades entre si tendeix a desenvolupar l’organització més perfecta possible i que, al final del camí, la realitat, en la seua globalitat, tendeix a atènyer, també, la més gran perfecció possible. Sembla, en definitiva, que tota l’activitat natural estigui dirigida per una intel·ligència.
  1. Pot ser, per tant, que hi hagi una única intel·ligència que regeixi la realitat, o que cada entitat natural posseeixi una intel·ligència, que actuï subordinada a una intel·ligència superior i que aquesta altra actuï, al seu torn, subordinada a una altra (executant-se, així un pla general executat a intel·ligències jerarquitzades). Sigui d’una manera o d’una altra (afirmem d’entrada l’existència d’una única intel·ligència rectora, o pensem en l’existència una cadena d’intel·ligències), al final ens caldrà afirmar un principi intel·ligent darrer (una cadena d’intel·ligències no podrà ser in-finita, perquè una cadena infinita, com ja hem dit quan parlàvem de l’argument cosmològic, és una cadena sense principi, i allò que no té principi no existeix; en aquest cas, sense una primera intel·ligència que posi en marxa l’engranatge no hi ha actes intel·ligents posteriors). Una intel·ligència primera així, que permet l’assoliment de la màxima perfecció possible per a cada ésser i per a la naturalesa en general i que no podrà con-tenir, en si mateixa menys perfecció que la que produeix, respon a allò que anomenem Déu.

La versió simplificada d’aquest argument rep el nom d’argument del disseny intel·ligent, en què, en comptes de fer referència a la constatació que totes les operacions dels éssers naturals semblen orientades a realitzar un pla intel·ligent cada cop més complex, atén a l’observació que la realitat, vista en conjunt, sembla presidida per una organització i un ordre perfectes que en garanteixen un equilibri que fa possibles el seu desenvolupament i la seua conservació, alhora que els de tots els éssers que la integren. Això ens duria a concloure que, en darrer terme, sembla existir una intel·ligència que coneixeria tota la realitat i que seria capaç de dirigir cap a la màxima perfecció possible totes les operacions que en ella tenen lloc, una intel·ligència que, en conseqüència tindria els atributs de la ubiqüitat, l’omnisapiència i l’omnipotència i que contindria almenys tanta perfecció com veiem en la naturalesa i en les seues operacions (perquè allò perfecte no pot sortir de quelcom imperfecte). Es tracta del mateix argument, que aquest cop partiria de l’observació de la realitat en la seua globalitat i no dels esdeveniments més elementals, remuntat-se fins als actes més generals.

images-1

Encara es pot formular aquest argument d’una altra manera, a partir de la consideració que cada objectiu assolit per l’activitat d’un ens natural es produeix amb la finalitat d’assolir-ne un altre de superior, i així progressivament. Una cadena d’objectius així (una cadena de causes finals, les unes subordinades a les altres) no podrà, però allargar-se fins a l’infinit, raó per la qual caldrà concloure en l’existència una finalitat última, motor de tota l’activitat observable en la natura, causa final que influeixi en totes les coses i mobilitzi totes i cada una de les seues operacions, fent-les tendir a totes, de manera perfectament ordenada i integrada, cap a ella. Aquesta motivació darrera no podrà ser el final de la cadena sinó és la perfecció absoluta (si no és la perfecció en si mateixa), perquè sols si és absoluta, serà una perfecció que no podrà aspirar a una altra de posterior. Ara bé, parlar de perfecció absoluta serà parlar de Déu . En aquest cas podríem parlar d’argument climacològic.

Crítica a l’argument teleològic:

En la mateixa línia que en el cas de l’argument cosmològic, David Hume contra-argumentava que en aquesta pretesa prova donàvem per suposat que la relació existent entre un fet (en aquest cas, el comportament de les entitats naturals, ja siguin ens inorgànics o éssers vius —incloent, pel que fa a aquests, llurs processos fisiològics—) i allò que aquest fet permetria, seria anàloga a la que es donaria en el cas de les produccions humanes d’objectes artificials (com, per exemple, la construcció d’una teulada de dues vessants sobre una casa ubicada en una zona de clima plujós, i l’efecte consegüent de feta l’evacuació de l’aigua que s’hi precipités). Així, l’argument teleològic tendiria a veure una planificació intel·ligent —una intencionalitat— darrere de cada fenomen natural, havent-se d’arribar, finalment, a una intel·ligència darrera responsable de la dinàmica natural en tots els seus aspectes i nivells. N’hi hauria prou, segons Hume, a adonar-se que les causes inherents als processos naturals no tenen per què ser de la mateixa mena que les presents en els processos de producció artificial (és a dir, que no tenen per què presentar cap analogia amb aquesta darrera) perquè la conclusió de la prova deixés d’aparèixer com a necessària (podria ser que el caràcter intel·ligent dels esdeveniments naturals no fos, en realitat, res més que un aparença, i que on hi ha sembla haver-hi un planificació no hi hagués res més que una cega necessitat que, per la seua complexitat, se’ns mostrés com a genialitat).

Argument ontològic sobre l’existència de Déu

baixa

Aquesta prova argumenta prenent com a punt de partida el concepte que tots tenim de Déu (i és tots tenim un concepte de Déu que, en l’essencial, coincideix en tots nosaltres en la mesura que podem tots parlar-ne, és a dir, usar la noció “Déu”, i entendre’ns). Aquesta definició essencial de Déu que, més enllà de les diferències que pugui presentar en cada cultura, i encara en cada subjecte, és per tothom compartida, pot formular-se de la següent manera:

Déu és allò més gran que el qual res no pot ser pensat.[2]

D’acord amb aquesta definició, hem d’entendre Déu com allò que reuneix totes les perfeccions imaginables (i encara les no imaginables) i que les posseeix, totes elles, en el màxim grau possible. Atributs que entrarien en el concepte de Déu serien, per tant, la Bellesa (la màxima bellesa possible), la Justícia (la màxima justícia possible), la Saviesa (la màxima saviesa possible), la Potència (la màxima potència possible), la Misericòrdia, (la màxima misericòrdia possible)… i així fins a completar la llista de tot allò que puguem considerar perfeccions i elevant cada una d’elles a la màxima potència. Ara bé, ¿no diríem que l’existència, és a dir, la qualitat d’existir, no és també una qualitat que suposa una perfecció?, ¿o potser no considerem —posem per exemple— una casa, realment construïda, com a més perfecta que no pas aquesta mateixa casa, amb exactament totes les seues mateixes característiques, però només imaginada, és a dir, únicament existent en la nostra imaginació? Haurem de concloure, per tant, que la qualitat de l’existència fa més perfecte allò que la té i que, en conseqüència, l’existència és una perfecció.

Doncs bé, si, tal com hem dit, correspon al concepte de Déu atribuir-li totes les perfeccions imaginables en el seu grau màxim, haurem de concloure que l’existència, en tant que perfecció, és també una de les seues qualitats, de manera que resultarà impossible pensar Déu com a no existent. Consegüent-ment, Déu existeix necessàriament, és l’Ésser necessari (com, de fet, li escau a aquell l’existència del qual és màximament perfecta) un ésser del qual afirmar que no existeix comportaria una contradicció lògica.

Crítica a l’argument ontològic:

David Hume contraargumentaria, en aquest cas, que l’única manera de demostrar una cosa a priori, és a dir, al marge de l’experiència empírica, com succeiria en l’argument ontològic, és mostrant que la possibilitat contrària és impossible. Així, l’argument ontològic únicament seria acceptable si demostràvem que és impossible, és a dir, lògicament contradictori i, per aquest motiu, inimaginable, la inexistència de Déu. Però el cert és que aquesta eventualitat se’ns apareix com a imaginable i, per això, perfectament possible, de manera que l’existència de Déu no resultaria demostrable en base a una prova d’aquesta mena (apriorística). Així, per tant, l’única manera de demostrar l’existència de Déu seria a partir d’una prova a posteriori, com ara els arguments més amunt exposats (i ja criticats).

Val a dir també que, segons fan notar Hume i Kant, tant la prova cosmològica com la teleològica, en darrer terme, pressuposaven l’argument ontològic, ja que, en ambdós casos, donàvem per suposada l’existència d’una realitat transcendent (separada del món i dels seus esdeveniments), artífex de tot el que hi ha i/o de l’ordre aparentment savi de la natura, i que havia de tenir en si mateixa la causa de la seua existència (en la qual podríem veure el final de les cadenes causals que es plantejaven en cadascun d’aquells arguments). Ara bé, únicament és possible prendre en consideració una realitat d’aquesta mena en base a un plantejament idèntic a l’exposat en l’argument ontològic, ja que primer necessitaríem afirmem la necessitat d’un ésser com aquell en què aquest argument conclou i, sols després podríem atribuir-li un seguit de produccions (del contrari no estem autoritzats a fer el pas del domini de la immanència —del si de la realitat— al de la transcendència —més enllà de la realitat).

images-2

kant_i

Per tant, per ser honestos, l’única cosa que podríem concloure dels arguments anteriors (cosmològic i teleològic) era que l’existència de Déu és una possibilitat raonable, però, en cap cas, res que puguem assegurar.

Resta, per tant, oberta la possibilitat de pensar un univers autosustentat, és a dir, que tingui en si mateix el seu origen, tot i que, en realitat, resulti impossible entendre adequadament què implicaria això (al cap i la fi el nostre llenguatge serveix per parlar de la realitat des de dintre, és a dir, de les coses concretes, però es mostra poc apte per parlar de la realitat en si mateixa, com a totalitat, ja que això implicaria tenir-ne una visió global, que seria el mateix que dir una visió des de fora).

LA NOCIÓ DE DEÚ

D’acord amb allò que hauríem pogut esbrinar sobre Déu en els arguments racionals més amunt exposats que volien demostrar la seua existència, hauríem de considerar Déu com una realitat autosuficient i necessària, màximament perfecta, que té en ella mateixa la causa de la seua existència, omniabastant, omnipotent i que constituiria el principi absolut de totes les coses (les quals existirien per Déu, de manera que diríem que totes tindrien existència relativa, és a dir, per relació a Déu), i allò cap al qual totes les coses i tot l’esdevenir de la realitat tendirien com el seu model i finalitat suprema.

Ara bé, malgrat haver dit tantes coses sobre Déu, no hauríem aconseguit caracteritzar-lo de cap manera més que com una realitat abstracta, un mer principi absolut de la realitat, i això és tot. La investigació estrictament racional no sembla que ens pugui caracteritzar Déu més que com un què, i en cap cas com un qui, és a dir, com un ésser amb consciència i voluntat, com una realitat que poguéssim entendre per analogia amb l’ésser humà, que també està dotat de consciència i voluntat, un Déu a qui poguéssim perquè podria escoltar-nos, que ens observaria i jutjaria i que, en la mesura que hauria creat el món en un acte lliure de voluntat, podria intervenir en la seua obra sempre que li plagués (i, en aquest sentit diríem que seria provident, car per providència entenem l’acció de Déu en el món). Un Déu així seria el Déu característic de les religions i, com veiem, fins a ell no ens hi porta la reflexió purament racional. Racionalment sembla que, com a molt, sols podem afirmar l’existència d’un principi absolut abstracte.

Històricament, però, Déu ha estat concebut de dues maneres ben diferents:

Teisme: els teistes creuen en un Déu-subjecte, és a dir, en Déu entès com un ésser amb consciència i voluntat, creador del món i que es reserva la possibilitat d’intervenir-hi. Els teistes veuen en Déu algú amb qui es pot entrar en diàleg, algú a qui adreçar les nostres pregàries i de qui esperar una resposta. Aquesta caracterització de Déu coincideix amb la que en fan religions com el cristianisme, el judaisme o l’islam, i a ella s’hi arriba en un acte de fe, ja que, com hem dit, la raó no ens permet justificar-la. Tinguem en compte, però, que el fet que la raó no ens permeti demostrar l’existència d’un Déu amb aquestes característiques, no implica que un Déu així no existeixi, sinó, únicament, que la seua existència és indemostrable, és a dir, que es troba més enllà del que podem establir dintre dels límits de la raó i que sols podrem afirmar en un acte de fe.[3]

creacion

Deisme: els deistes,[4] postulen també l’existència d’una divinitat transcendent (i com hem vist, ho farien sense raó suficient i per això, novament, en un acte de fe). En aquest cas, però, es tractaria d’un Déu que no tindria cap més característica que ser el principi absolut de totes les coses. El Déu dels deistes no es presenta com una realitat conscient sinó com una entitat abstracta que fa possible la realitat però que no intervé en ella (no seria provident),[5] de manera que no tindrà sentit que ens girem contra ell davant de la constatació de les imperfeccions i del mal que podem experimentar en la seua obra, perquè aquestes imperfeccions i aquest mal no podrà dir-se que són obra seua, és a dir, que han estat volgudes per Déu, sinó que tot el que se’n podrà dir és que, si són, és perquè no podia haver estat d’una altra manera.[6] Mentre que per al teista Déu és l’autor de l’univers, al deista se li presenta únicament com la causa de l’univers.

images-3

Un altre concepte relacionat amb aquests i que ens caldrà definir també per tal de completar totes les visions possibles a propòsit de la caracterització del principi primer que seria Déu és el de panteisme.

Panteisme: el panteisme (del grec pan-, ‘tot’ i theos, ‘Déu’) és la perspectiva que considera que la realitat té característiques divines, de manera que ella mateixa és Déu i que, per tant, no cal cercar el principi absolut que Déu seria fora del món. Precisem-ho una mica més: Déu seria més concretament la dimensió profunda de la realitat, que n’explica l’existència, que la manté existint i que li dóna vida (l’anima) és a dir, que la divinitat, malgrat ser transcendent a la natura, es trobaria incardinada en ella com allò que la fa existir i li proporciona el seu dinamisme i el seu sentit darrer.

Aquesta perspectiva es resumiria en la frase que va popularitzar Baruch Spinoza: “Deus sive natura”, és a dir, “Déu o naturalesa”, on la divinitat i la seua obra s’identifiquen en darrer terme, essent la naturalesa natura naturata (és a dir, natura feta; allò que Déu fa que sigui) i la mateixa divinitat natura naturans (és a dir, natura essent, pura existència; aquella dimensió de la realitat per la qual tot existeix i per la qual, tot allò que succeeix, s’esdevé de la manera com s’esdevé).

baixa-1

______________________

Per finalitzar aquest punt definirem encara dues nocions més vinculades amb la qüestió aquí tractada:

Ateisme: ateus són aquells que neguen l’existència de Déu, ja sigui entès aquest a la manera dels deistes com a la manera dels teistes (els quals justament solien titllar els deistes d’ateus ja que consideraven que un Déu no personal no podia ser qualificat veritablement de Déu).

Agnosticisme: aquest terme procedeix del vocables grecs a-, prefix de negació, i gnosis, ‘coneixement’, i, en conseqüència, ha d’entendre’s com la negació a posicionar-se sobre l’existència de Déu, suspenent tot judici al respecte, tant de caràcter afirmatiu com negatiu. L’agnòstic afirma no saber si Déu existeix i, o bé opta per no tenir opinió al respecte.[7]

Un darrer aclariment: potser algú pensarà, de manera precipitada, que allò que anomenem coneixement científic es contraposa a qualsevol consideració teològica i encara més a les creences religioses, cal però ser rotunds en desmentir aquesta suposició. La teologia, en la mesura que és una reflexió metafísica, situa el seu objecte d’estudi més enllà d’allò observable i tangible i, per tant més enllà del camp d’estudi de les ciències naturals (mentre que la religió, en ser matèria de fe, al seu torn, situa l’objecte de la seua creença més enllà de la filosofia —i de la teologia natural—i de la ciència, alhora). Per tant, la ciència natural té tan poc a dir a propòsit de les qüestions metafísiques i teològiques com la teologia i la metafísica a propòsit dels problemes científics. Una altra cosa és que hi hagi científics que s’aventurin en el terreny de la metafísica i la teologia (i de la religió), i filòsofs (i religiosos) que ho facin en el de la ciència natural. En aquesta casos, però, cal tenir en compte que ni el científic farà ciència ni el filòsof filosofia, sinó que hauran canviat els seus respectius camps d’estudi, de manera que, en fer-ho, cada un d’ells hauria de deixar de banda les seues tesis (científiques unes i filosòfiques les altres) i ajustar-se al nou àmbit en el qual es troba i la metodologia d’investigació que li escau (purament racional en el cas del filosofia, empírica i hipoteticodeductiva en el cas de la ciència).

[1] Així, per exemple, en el cas dels vegetals, les arrels creixen sempre en la direcció adequada per a atènyer els nutrients que els calen o les fulles tenen les dimensions adequades per a aprofitar de la manera més òptima possible la radiació solar i les condicions meteorològiques. Els animals, per la seua banda, també presenten característiques fenotípiques adequades al seu entorn (adaptades a ell) i els seus instints els duen a actuar de la manera que més s’escau als seus fins reproductius i de conservació. Així mateix, pel que fa a la matèria inorgànica, veiem com, per exemple els àtoms tendeixen a establir enllaços de màxima eficiència i estabilitat o que les masses d’aigua —o de qualsevol altre fluid— tendeixen sempre a equilibrar les pressions a les quals es troben sotmeses en els seus extrems, o la que experimenten en la seua superfície (principi d’Arquímedes). Altres exemples del que estem dient els trobaríem en la gestació dels humans, que dura la quantitat de temps necessària perquè el fetus assoleixi el màxim desenvolupament possible (evitant-se sempre, però, que això arribi a implicar dificultats en el moment del naixent i pugui provocar-li lesions cerebrals) o en el procés de creixement dels éssers vius, que malgrat la seua enorme complexitat, es desenvolupa sempre de la mateixa manera i amb una perfecta sincronització entre tots els teixits. En tots aquests casos, i en qualssevol altres que poguéssim adduir, la naturalesa obra com si fos intel·ligent.
[2] Definició extreta del capítol segon del Prologion, d’Anselm de Canterbury (1033-1109), on apareix amb aquest paraules: “Et credimus Te esse aliquid quo nihil maius cogitari potest.
[3] Fixem-nos, però, que la fe no és irracional, simplement és arracional o, si es vol, suprarracional (la religió, per tant, no queda invalidada per la raó, simplement en queda al marge).
[4] Com ara molts dels intel·lectuals il·lustrats del segle XVIII, que lluny de proclamar-se ateus, afirmaven, en base a proves com les més amunt exposades, l’existència de Déu, al mateix temps, però, que denunciaven les religions històriques concretes qualificant-les de meres supersticions (en una postura que s’anomenaria deisme radical o crític).
[5] Aquesta és l’opinió més habitual entre els deistes que, per tant, no podran admetre una noció com la de miracle, de la mateixa manera que també tendiran a rebutjar d’altres nocions com les de pecat o redempció, totes elles considerades pròpies d’una religió al marge de la raó. De totes maneres, val a dir que, històricament hi ha hagut notables diferències entre els deistes respecte a la seua idea de concreta de Déu i la hipotètica relació d’aquest amb les homes, i respecte a la valoració que han fet de les diverses religions.
En la mesura que alguns deistes han proposat la creació d’una religió sobre pressupòsits estrictament racionals, aquesta ha rebut el nom de religió natural. (de fet, el Déu dels deistes sol ser considerat per aquests com el Déu de totes les religions, en la mesura que aquest Déu ha estat desposseït de tots els elements concrets, antropològics, històrics i supersticiosos, amb els quals aquestes l’han revestit).
[6] Val a dir que el deisme proporciona als seus defensors un principi sobre el qual fonamentar la raó i els principis ètics i polítics, ja que, en absència de qualsevol principi absolut sobre el qual assentar l’una i els altres, sols en resta la possibilitat de convertir-los en una cosa que depèn de l’ésser humà i, per tant de naturalesa subjectiva, és a dir, sense valor objectiu i, en conseqüència, no dotades de cap valor de veritat. Per contra, si la raó humana és un facultat que l’home deu a un principi absolut transcendent —i no el fruit d’una evolució guiada tan sols per lleis naturals—, aquesta no pot ser més que d’una única manera (una única raó) i plenament veraç, de manera que les seues conclusions es presentaran vàlides per a tothom, amb la qual cosa salvem la noció de veritat i, de retruc, la possibilitat d’afirmar valors morals i principis polítics vertaders. El deisme, per tant, és un plantejament que, al mateix temps que condemna per supersticioses les religions, ens permet fonamentar la raó, donar una explicació completa de la realitat (en respondre la pregunta sobre el seu origen darrer) i eludir la pregunta sobre com pot, un Déu misericordiós i provident, tolerar la presència del mal en el món.
[7] L’agnosticisme és una actitud intel·lectualment més honesta i sòlida que l’ateisme ja que aquest opta per la negació de l’existència de Déu quan, de fet, aquesta, com hem dit, és una qüestió que, pròpiament, queda és enllà de raó, és a dir, que no podrà demostrar-se ni en un sentit ni en l’altre (si l’enunciat “Déu existeix” no pot provar-se racionalment, és a dir, queda la marge de la raó, també en restarà al marge la seua negació, que es fa sobre el mateix enunciat, sols que afegint-hi l’adverbi “no”). L’ateu, per contra, sembla pensar que si la raó no pot demostrar que Déu existeix, llavors haurem de concloure que no existeix, incorrent en un raonament fal·laç anàleg al que fa aquell que pretén demostrar l’existència dels fantasmes adduint que mai ningú no ha aportat cap prova que no existeixin (fal·làcia ad ignorantiam). En definitiva, l’ateisme vindria a ser una mena de creença negativa, és a  dir, una creença de sentit contrari a la que afirma l’existència d’un Déu transcendent, però igualment basada en la fe i la lliure voluntat individual com aquesta darrera (tot i que, d’entrada, sembla que serà més honest sostenir que la inexistència d’una cosa l’existència de la qual no s’ha demostrat, que sostenir la seua possible existència sobre la base que no hi ha cap argument concloent en contra seua).
[8] Leibniz afegirà que mals físics com el dolor o l’angoixa poden en realitat ser positius, ja que poden avisar-nos de problemes orgànics que caldrà solucionar o assenyalar-nos conductes inadequades que caldrà evitar.
4 Novembre 2015

COM ELS CONCEPTES METAFÍSICS D’ARISTÒTIL HAN CONDICIONAT I CONDICIONEN LA FORMA DE VEURE EL MÓN I EL TIPUS DE CIÈNCIA QUE POT DESENVOLUPAR-SE

índice

Tota concepció metafísica determina l’esquema conceptual sobre el qual es desenvoluparan les teories científiques, i és que les concepcions metafísiques són prèvies a les explicacions científiques (i, de fet, a tota possible descripció de la realitat) i les prefiguren, predeterminant en quins termes aquesta realitat podrà ser pensada i, per tant, amb quines “ulleres“ el científic es mirarà el seu objecte d’estudi i quin serà el mètode que emprarà en aquest estudi.

La metafísica aristotèlica, que va proporcionar els conceptes fonamentals per a pensar l’estructura i la naturalesa profunda de la realitat fins pràcticament el segle XVIII, va constituir el fonament del que es va anomenar filosofiaescolàstica (dita així perquè era aquella que, inqüestionada, va ser ensenyada a les escoles i universitats durant segles. Aquesta metafísica va proporcionar l’esquema bàsic per a pensar el cosmos i l’home i, per tant, representaria el fonament sobre el qual s’edificaria tota la ciència anterior al segle XVII (i bona part de la posterior fins a ben entrat el segle XVIII). La metafísica aristotèlica va determinar, per tant, les característiques de la física medieval i renaixentista, de la química fins a Lavoisier (1743-1794) o de l’antropologia i la ciència política fins a finals del segle XVII. Les característiques fonamentals d’aquesta ciència aristotèlica van ser el seu caràcter eminentment descriptiu, que feia d’ella una ciència erudita la finalitat fonamental de la qual era el coneixement pel coneixement i no l’adquisició d’un saber traduïble en aplicacions tècniques que possibilitessin el domini de la naturalesa,(1) i la tendència a explicar els fenòmens a partir de les seues causes formal i final,(2) amb la qual cosa aquesta ciència d’inspiració aristotèlica es caracteritzava més aviat pel seu apriorisme, és a dir, pel fet que tendia a la formulació d’explicacions prèvies a la detallada observació dels fenòmens, de manera que allò més freqüent era que acabés interpretant aquests en base a teories, més que no elaborant les teories a partir d’ells.

D’altra banda, la metafísica aristotèlica va fer possible el desenvo-lupament de nous plantejaments en psicologia o història, entre molts altres camps de la reflexió humana, i, en l’actualitat, continua sent el fons teòric (invisible, com correspon a tot fons d’escena, però present i determinant) d’un gran nombre de tesis i teories.

Així, la metafísica aristotèlica, en esgrimir els conceptes de matèria primera i de matèria pròxima ens permet concebre que la matèria tal com la veiem és el resultat final de les transformacions experimentades per estructures i formes materials més elementals, estimulant-nos a aprofundir en la recerca i descripció d’aquestes. Sense aquesta concepció (que, de fet, la estava present en la filosofia presocràtica i, més concretament, en els milesis), no haguéssim disposat d’un fonament teòric que ens permetés concebre la possibilitat d’indagar en la matèria macroscòpica per identificar estructures cada cop més bàsiques (successivament, i en la terminologia actual, macromolècules, molècules més petites, àtoms, partícules elementals…, sense aturar mai la investigació, sempre amb l’objectiu darrer d’identificar la forma originària –primera- de la matèria.

Per la seua banda, les nocions d’acte i potència possibiliten pensar l’ésser humà com una realitat dinàmica, és a dir, com un ésser no estàtic i dotat d’una identitat essencial definitiva i de qualitats morals definitòries permanents, sinó com una criatura essencialment potencial, dotada d’una il•limitada possibilitat de canvi, amb la qual cosa es fa possible, per exemple, pensar el transtorn mental com una cosa transitòria, concebre la idea de perfeccionament moral o plantejar-se una política penal orientada a la reinserció social, entre moltes altres coses (no totes elles imaginades per Aristòtil, però sí totes elles potencialment contingudes en la seua descripció de la realitat).

Així mateix, una teoria com la de les quatre causes ens dota d’un aparell conceptual que possibilita una comprensió més rica de la realitat, en permetre’ns considerar una pluralitat de dimensions a l’hora d’explicar un fenomen (ja sigui social o natural). És més, la concepció aristotèlica de la ciència com una explicació completa de les causes concurrents a un fenomen ens obliga a ser exhaustius a l’hora d’identificar totes els factors que intervenen en un esdeveniment, la qual cosa estimula a posar de manifest complexitat subjacent a tot fenomen.

(1) I, com a conseqüència indesitjable, el domini de l’home per l’home ja que, al cap i a la fi, l’ésser humà és un ésser natural que també pot ser objecte d’estudi.

(2) Així, per exemple, la física aristotèlica explicava el fenomen de la gravetat com el comportament propi dels cossos greus (sòlids o líquids), els quals tendien a ocupar l’indret que els correspon en l’univers, que no és altre -en cosmologia aristotèlica- que el centre del cosmos, és a dir, l’indret que en aquesta cosmologia es reserva a la terra. Per tant, el moviment de caiguda dels cossos sòlids s’explica perquè aquest estan predeterminats a ocupar el lloc que, en l’univers, els està destinat, de manera que aquest moviment de caiguda no és altra cosa que la satisfacció d’una tendència o finalitat (causa final), impresa en la seua essència o forma (causa formal). Igualment succeiria amb al caiguda de les masses líquides, sols que aquestes acabarien el seu descens en topar amb una superfície sòlida, ja que l’indret que li correspondria a l’aigua (i, per extensió a tot líquid), seria la segona esfera de la realitat, aquella que se situaria al voltant de la terra (i, per extensió, d’allò sòlid). Com pot veure’s, en el marc de la descripció aristotèlica de la realitat la possibilitat de definir la gravetat com una mera força d’atracció (com encara solem entendre-la actualment) resultava simplement implantejable (i seria necessari esperar als treballs de Copèrnic, Gilbert i Kepler, que comprometrien greument la teoria física aristotèlica, perquè algú –Isaac Newton- gosés explicar-la en aquests termes).

8 Agost 2014

ELS SIGNIFICATS DEL TERME “METAFÍSICA”

can-stock-photo_csp11867145

Mentre les ciències naturals i les ciències socials s’esforcen a explicar com són i com interactuen i es transformen les coses —les entitats concretes— que integren la realitat (natural o social), la metafísica no se centra en les coses concretes o en els fenòmens, naturals o socials, que podem observar, sinó que va més enllà de les unes i dels altres (el prefix grec meta- significaria, precisament, ‘més enllà’) i mira d’explicar com és la realitat en el seu conjunt, és a dir la realitat, no en tant que aquesta o aquella altra entitat concreta, sinó la realitat en tant que realitat, i és que totes les coses que existeixen tenen, cada una d’elles, un seguit de característiques específiques que les defineixen, però, per sobre d’aquests aspectes o, podríem dir, abans d’entrar en aquests aspectes, totes les coses que existeixen tenen una característica primera i fonamental: totes elles són.

Fixem-nos-hi amb més deteniment:

Podem dir que “una àliga és un ocell”, que “el matrimoni és una institució social”, que “el quadrat de la hipotenusa d’un triangle rectangle és igual a la suma dels quadrats del catets”, que “els leucòcits són cèl·lules sanguínies” o que “la terra és un planeta”. Quan fem aquestes afirmacions estem atribuint una característica (un predicat) a alguna cosa (un subjecte) i, en fer-ho, estem proporcionant informació, tot just aquella mena d’informació de la qual ens proveeixen les ciències, però, en el moment d’afirmar que una cosa és això o allò,  el primer que diem és que aquella cosa en qüestió és, o dit d’una altra manera: la primera característica de qualsevol realitat existent és que és; l’existència, l’ésser, és la primera característica de tota realitat. Doncs bé, mentre les ciències es preocupen de què són i com són les coses, la metafísica s’ocupa del fet de ser en si mateix, de la qualitat de l’existència, o dit d’un altra manera: de la metafísica s’ocupa de la realitat en tant que realitat (i no en tant que és aquesta realitat concreta o aquella altra). La metafísica deixa de banda quina mena d’entitat física —concreta i constatable— és una cosa  i, anant més enllà (meta-) de les qualitats físiques —observables— de tota cosa, se centra a estudiar les característiques generals de la realitat en si mateixa. Aquest era un dels motius que duia Aristòtil a afirmar, si recordeu, que el filòsof, en tant que metafísic,[1] és l’especialista en allò general.

1383433676metaphysics

Apuntem també que existeix encara una altre significat per al terme “metafísica”. Segons aquesta altra significació, per metafísica hem d’entendre la pregunta pel sentit de l’existència, la interro-gació a propòsit del per què i el per a què de la realitat i, molt espe-cialment, la investigació sobre el per què i el per a què de la vida humana. Així, mentre les ciències es preocuparien del com de les coses (com són, com actuen, com po-dem emprar-les) i de la mena de cosa que és l’ésser humà (en tant que entitat biològica, agent social i cultural, individu històric, criatura dotada de dimensió psicològica… en definitiva, en tant que una cosa més del món), la metafísica (és a dir la reflexió netament filosòfica) indagaria en l’essència de la realitat, és a dir cercaria respostes a les qüestions —absolutament fonamentals i prèvies a qualsevol ciència o tècnica— “on sóc” i “què he de fer”? Per aquest motiu és habitual que reservar el nom de metafísica a aquesta mena de reflexió i anomenar ontologia (del grec ontos, ‘allò que existeix’ i logos, ‘discurs racional’) aquella investigació sobre l’estructura de la realitat de la qual parlàvem al principi.

metafisica

[1] Val a dir, però, que Aristòtil no va emprar mai els termes metafísica i metafísic, els quals van ser enunciats per primer cop per Andrònic de Rodes, que va ser qui va encarregar-se compilar tots els escrits que l’Estagirita havia deixat, i que va agrupar en un volum separat aquells que, si bé tractaven de l’estructura de la realitat, no obstant no entraven a explicar el seu comportament, i mentre va titular el conjunt dels escrits que miraven de descriure el funcionament de la realitat amb de nom de Física, merament per relació a aquest títol va reservar per a aquests altres el nom de Metafísica (volent significar els treballs que es trobaven “més enllà”, “a banda”, de la Física, per no estar inclosos en el volum d’aquests). Aristòtil havia qualificat personalment, aquesta mena d’investigacions, de filosofia primera (la inicial i més bàsica).
Etiquetes: ,
13 Abril 2012

ESSÈNCIA I CONTEXT. REFLEXIÓ A PROPÒSIT DEL DUALISME CONCEPTUAL CONTINGUT A L’OPOSICIÓ ESSÈNCIA / EXISTÈNCIA. L’ÉSSER COM A ÉSSER-AQUÍ-I-PER-AQUÍ.

Definir una realitat concreta en termes absoluts, és a dir, esforçar-nos per trobar-li una definició vàlida en qualsevol món possible, suposa un exercici d’abstracció d’aquesta realitat, és a dir: establir l’essència d’un ens en els termes en què tradicionalment s’ha entès la noció de “essència” comporta una descontextualització d’allò que es persegueix conèixer en la seva realitat específica quan, de fet, el que sigui allò depèn ―és tributari― del context en què es dóna, que és el context en què es constitueix i arriba a ser.

Així, no podrem definir un ens en si, desvinculat dels altres ens, de la realitat entitativa en la qual es dóna i a la qual fa referència., ja que, en descontextualitzar l’objecte d’una anàlisi ontològica traiem del camp d’observació de l’ontòleg aquells elements que li permetrien avançar en la seva tasca, i això perquè tota definició és, en realitat, ubicació i discerniment de la funció característica. Tot anàlisi ontològic serà, per tant, de rerafons existencial.

Així, pensar l’home ―i com ell qualsevol altra realitat― en funció de possibilitats contextuals diferents d’aquella en què efectivament es dóna, és a dir de l’essencial del context en el qual la realitat humana es dóna ―que no és la mateixa cosa que els contextos concrets, contingents, en els quals els homes concrets viuen― és un exercici de fantasia, no de ciència, i els seus resultats es circumscriuen en l’àmbit de la literatura, no de l’ontologia.

L’home ―i com ell qualsevol altra realitat―és un ésser-aquí-i-per-aquí.

En definitiva, pensar en termes absoluts, en el sentit de descontextualitzats és una manera de situar-nos fora del món que pretenem conèixer en la seva arrel i, per tant, de no encertar en els nostres esforços.

Ontology of ice-cream