Posts tagged ‘sentit’

30 Juny 2017

L’EMPIRISME I LES SEUES LIMITACIONS

fggghsdfh

Una de les sortides assajades al problema que suscita la justificació del saber fa descansar el fonament darrer del coneixement en l’evidència empírica. Aquesta proposta (que rep el nom d’empirisme) manté que no hi ha cap idea en la consciència que, abans, no hagi estat en els sentits, és a dir, que tot coneixement parteix de la percepció, i és justament l’evidència d’aquesta és allò que constitueix el fonament darrer del coneixement, ja que, les premisses més bàsiques no serien altra cosa que afirmacions que recollirien experiències empíriques, igualment bàsiques. Allò que constatem pels sentits no pot ser posat en dubte i constitueix, per això mateix, un punt de partida de solidesa necessària i suficient.

L’anomenat principi empirista: establiria, per tant, que l’origen del nostre coneixement (i, per tant, de les nostres idees i de tot allò que podem pensar en base a elles) és l’experiència (ja sigui l’externa, que ens parla d’allò que ens envolta, o la interna, que ens informa dels nostres estat interiors, ja sigui corporals o anímics).[1] Tot el que sabem parteix d’ella i ella determina, per això mateix, el límit del que podem saber (i és que res no podrà ser conegut si abans no ha estat percebut, o dit altrament: res no pot ser en la nostra ment si abans no ha passat pels nostres sentits).

fsffs

“La raó no pot engendrar per si sola ni una idea original”, dirà Locke[2] en el seu Essay concerning Human Understanding (1689), l’obra fundacional de l’empirisme modern,[3] segons el qual, com ja hem dit, la ment naixeria com un “full en blanc” (com una tabula rasa), de manera que les idees que descobrien en la nostra consciència serien, totes elles, fruit de l’aprenentatge, aprenentatge que en darrer terme, descansaria en l’experiència.

Coherentment amb aquest plantejament, Locke es negava a acceptar l’existència de cap mena d’idea innata (és a dir, d’idees presents en la nostra ment des d’un principi perquè hauríem nascut amb elles, de manera que constituirien la base real i un dels punts de partida del nostre pensament), i és que, pensava, l’existència d’aquesta mena d’idees implicaria que fossin conegudes per tothom, amb independència de la formació individual de cada u, del seu entorn cultural i del moment històric em què visqués, una condició, aquesta que no veiem que es satisfaci.


W. Leibniz, l’any 1705, en els Nous assaigs sobre l’enteniment humà, replicarà a aquest argument de Locke mirant de posar de manifest que els enunciats de les ciències no són possibles sense certs conceptes que ens permetin pensar- los (com ara els de “ser”, “possibilitat”, “identitat”, “unitat”, entre d’altres), ni sense dos grans principis que, com aquests conceptes, semblen derivar, apriorísticament, de la raó: el principi de no-contradicció (enunciable com: “no pot afirmar-se, al mateix temps, d’una mateixa cosa, una característica la seua contrària”, o també: “res no pot ser i no ser alhora”) i “el principi de raó suficient” (enunciable “es no succeeix sense un motiu que ho justifiqui plenament”).

asdfsd


El teòric que investigarà de manera més completa i coherent les possibilitats d’aquesta solució empirista al problema de la fonamentació del coneixement serà l’escocès David Hume (1711-1776), que en el Tractat sobre la naturalesa humana (1740) i, més endavant, en la Investigació sobre l’enteniment humà (1748), desenvolupa aquesta perspectiva epistemològica fins a posar de manifest les seues limitacions.

L’EMPIRISME DE DAVID HUME

Hume utilitzava el terme percepcions per a designar els continguts de la consciència, en general. Concretant una mica més, però, podríem distingir dintre d’aquest “percepcions” dues classes d’elements:

  • Les impressions, que serien les percepcions més clares i vives, les quals, quan es donen, semblen ser produïdes per alguna cosa que en aquest aquell moment estaria davant nostre i de la qual ens estarien informant (tal com ens dirà Hume: les impressions seran “les percepcions més intenses: quan escoltem, o veiem, o sentim, o estimem, o odiem, o desitgem, o volem”).
  • Les idees, que, contràriament al que succeïa amb les “impressions” serien aquelles de les nostres percepcions que es donen amb una menor vivacitat, i que semblen presentar-se’ns com a records de “impressions” experimenta-des amb anterioritat.

Fixem-nos que Hume, com ja havia fet Locke, parteix, simplement, de la constatació de l’existència d’idees en la consciència, és a dir, del que poden anomenar principi d’immanència, que ens recorda que l’única cosa que coneixem amb seguretat i directament són les nostres representacions mentals (immanents a la nostra ment o consciència), i no pas les coses de les quals semblen derivar. I és que la nostra ment no es troba en contacte directe amb l’exterior, sinó que, aquest contacte, es verificaria, indirectament, a través del sentits, de manera que no sabem fins a quin punt els nostres continguts mentals es corresponen amb les coses (de fet, ni tan sols podem estar segurs que hi hagi un món de coses tal i com l’imaginem).

Al cap i a la fi no podem estar segurs que les nostres percepcions no sigui produïdes, a la manera d’una realitat virtual, per alguna cosa que les generi en nosaltres, fent-nos creure que hi ha una realitat que, pròpiament, no tindria cap mena d’existència efectiva. Per aquest motiu, l’autor del Teatrise no pot fer altra cosa que constatar d’on semblen procedir impressions i idees, sense assegurar, però, de manera dogmàtica (com sí havia fet –de manera clarament precipitada– Locke), que les primeres siguin, efectivament, produïdes en la nostra consciència per la realitat externa a ella, i que les segones derivin d’aquestes primeres, de manera que es limita a distingir-les en base a un criteri estrictament inherent a elles (i no a la seua possible causa), com és el seu grau d’intensitat.

dsasdfs

En definitiva, Hume ens fa notar que afirmar que hi ha una realitat externa  a la consciència que causa les idees que trobem en ella, constituiria una acte de dogmatisme no inferior al d’afirmar que existeixen idees innates.

Doncs bé, a partir d’aquesta classificació de les percepcions en impressions i idees, Hume continua la seua investigació a propòsit de la naturalesa del coneixement humà i sobre la certesa que podem atribuir-li, i enuncia dos nous principis:

  • El principi de còpia: l’única base segura del nostre coneixement són les impressions, de les quals derivaran les idees (no hi haurà cap idea que no derivi d’una impressió precedent). Les impressions, per tant, seran la font de tot el nostre coneixement i, en conseqüència, allò que proporcionarà els continguts d’aquest. Això ens permetrà afirmar que si una idea no procedeix d’una impressió (o dit d’una altra manera, si una idea no és còpia d’una impressió), haurem de concloure que és merament producte de la nostra imaginació i que, pròpiament, no informa de res: no té veritable significat).
Arribats aquí, és necessari que fem un aclariment a propòsit de la noció de “significat”.
Per contingut semàtic (o significat) d’un terme (significant)[4] entendre dos aspectes que han de donar-se alhora (sent, cada un d’elles, condició necessària, però no suficient perquè un mot signifiqui alguna cosa, de manera que, perquè puguem parlar de significat, caldrà que tots dos es donin. Aquests dos aspectes (identificats  pel matemàtic i lògic Gottlob Frege) serien els següents:
Sentit: contingut conceptual del terme; la seua definició.
Referència: aquella part del món (cosa o fet) del qual el terme n’és el nom, és a dir al qual el terme en qüestió designa.[5]
Ajudant-nos d’aquest principi podrem identificar aquelles de les nostres idees que en realitat no tenen cap significació, i evitar-nos, d’aquest manera, esforços de reflexió inútils perquè no farien altra cosa que girar sobre meres il·lusions o miratges. Així, doncs, si sospitem que una idea està buida de significat, només haurem de preguntar-nos de quina impressió derivaria, i si no n’identifiquem cap, podrem rebutjar-la sense més. Per exemple, afirmacions com “l’ànima és una substància immaterial”, que exposaria una tesi a propòsit d’idees com “ànima” o “substància” en base a la qual podríem  arribar a edificar un teoria metafísica, pròpiament és una afirmació buida de significat, perquè cap d’aquests dos termes derivaria d’una impressió i, en conseqüència no voldrien dir res.

xcxc

El principi de còpia ens permet, per tant, discriminar entre coneixement i pseudoconeixement (és a dir, allò que aparenta dir alguna cosa però que, en realitat, no informa de res), de manera que ens proporciona un criteri per, almenys, poder descartar, amb seguretat, enunciats i teories (que no són, en definitiva, altra cosa que conjunts d’enunciats) i centrar-nos, aleshores, en allò que es mostra coma coneixement potencial.

  • El principi d’associació d’idees: les idees presents en la nostra consciència no es troben desconnectades entre elles, de fet, en l’espai virtual que suposaria la nostra ment, les idees es vinculen entre si de manera espontània, anàlogament a com els cossos en l’espai s’atrauen els uns altres.[6] Ara bé, pel que faria a la nostra consciència, no hi hauria una única llei segons la qual les idees s’atraurien entre si relacionant-se, sinó un conjunt de tres[7] lleis conegudes, genèricament com lleis d’associació de les idees, les quals, en definitiva, determinarien les formes pròpies del pensament humà (ja que aquestes lleis constituirien el principis de la mecànica del pensament).

LES APORIES DE L’EMPIRISME CONSEQÜENT DE HUME

swd

Doncs bé, establert el principi de còpia, i donat per suposat el principi d’imma-nència, Hume, s’adona que, de fet, l’únic tipus de coneixement del qual pot identificar-ne el fonament i certificar-ne l’objectivitat és el de les matemàtiques i la lògica, ja que aquests dues disciplines són les úniques la veritat dels enunciats de les quals dependrà únicament de la manera com les idees es relacionen entre elles, o dit d’una altra manera: solament en aquestes ciències no es va més enllà dels dos principis acabats d’esmentar (i que podem acceptar amb seguretat), sense que haguéssim de donar per suposat res més enllà d’allò que tots dos afirmen.

Així, tant en matemàtiques com en lògica, partiríem d’idees, generades ––construïdes– a partir d’unes altres idees (que, al seu torn, vindrien d’impressions) i ens limitaríem a relacionar-se entre elles posant de manifest que s’hi estableix una vinculació necessària (per això Hume anomena aquesta mena d’enunciats “relacions d’idees”). Vegem-ho en uns exemples:

L’enunciat geomètric “tots els punts de la  superfície d’un esfera equidisten del seu centre” posa en relació les idees de “punt”, “superfície”, “equidistància”, “esfera” i “centre”, obtingudes per l’acció del nostre pensament sobre les idees derivades de la impressió d’objectes en l’espai, explicitant la relació evident i absolutament necessària que es dóna entre elles (tan necessària que, de fet, la negació de l’enunciat ens duria a caure en una contradicció lògica i a generar un pensament que, pròpiament no és ni tan sols imaginable). Així mateix, l’enunciat “la suma dels quadrats de la longitud dels catets d’un triangle rectangle equival al quadrat de la longitud de la seua hipotenusa” és un enunciat construït en base a les idees de “longitud”, “catet”, “hipotenusa” i “triangle rectangle”, vinculades entre elles d’una manera que podem demostrar de manera segura, altre cop recorrent únicament a idees i a  les relacions plenament evidents que podem establir entre elles.[8]

 Per contra, pel que fa a les ciències que intentarien descriure allò que succeeix en la realitat i que, per tant estarien compostes per enunciats en els quals s’expressarien “qüestions de fet” (en la terminologia de Hume), ens resultarà impossible assegurar la seua veritat, i és que aquestes ciències, malgrat respectar-se en els seus enunciats el principi de còpia i els principis d’associació d’idees, descansarien en darrer terme en pressupòsits indemostrables, pel fet que donarien per suposat que:

  • Existeix, efectivament, una realitat a la qual responen les nostres impressions (suposició que vulneraria el principi d’immanència) i que aquesta realitat és, a més recollida de manera fidel en les nostres percepcions.

La constatació que no podem assegurar que la realitat externa a la nostra consciència es correspongui a la percepció que tenim (i això cas que existeixi, efectivament, una realitat externa a la consciència, cosa que tampoc no podem demostrar) fa que, des d’un empirisme conseqüent, haguéssim de decantar-nos per la tesi del fenomenisme, segons la qual haurem d’admetre que no podem saber com serien les coses realment, ja que l’únic que veritablement conec és com se m’apareixen a mi (de fet, aquesta seria la definició del terme “fenomen”, procedent del grec phaenomenon: “allò que s’apareix”) però no quin és el seu origen i, per tant, com serien en si mateixes. Coneixem allò que una cosa és per a nosaltres, però no allò que és la cosa en si en mateixa.

La tesi contrària al fenomenisme s’anomenaria realisme, i segons ella existiria una total identitat entre les meues percepcions i la realitat externa, a la qual ens descriurien amb fidelitat. Aquesta tesi va ser la dominant des de l’Antiguitat fins al segle XVII Inici de l’edat moderna), quan va començar a qüestionar-se de manera definitiva aquesta correspondència (fins aleshores molt pocs pensadors ho havien fet, potser el més destacat entre els qui sí havien gosat fer-ho fóra Protàgores, al segle V aC, qui va afirmar: “L’home és la mesura de totes les coses”, donant a entendre que l’ésser humà té un paper actiu en la constitució de les seues percepcions).

Entre el fenomenisme i el realisme existeix una tercera opció, generalment coneguda amb el nom de realisme moderat o crític. Aquesta tesi, inicialment defensada per pensadors com Descartes, conclouria que les nostres percepcions són representacions dels objectes, és a dir, còpies d’aquests que no tenen perquè ser-los totalment fidels. De fet, i aquesta seria una idea compartida per autors com Descartes, Locke, o el químic Boyle, almenys hi hauria certes propietats que atribuïm a les coses que, en realitat, aquestes no tindrien, sinó que estarien produïdes pels nostres sentits de manera que ens semblarien pertànyer a les coses quan, pròpiament, les hauríem posades nosaltres. Aquestes qualitats rebrien el nom de secundàries, i entre elles trobaríem el gust, l’olor, el color o la calor (alguns hi afegirien d’altres com el pes), que no serien qualitats de les coses sinó maneres humanes (per tant, merament subjectives) de conèixer-les i aproximar-nos a elles (així, per exemple, les coses no serien, en si mateixes, ni salades ni dolces, ni agres, ni àcides, ho serien només per a nosaltres, que disposem de papil·les gustatives que ens fan reconèixer allò que tastem segons aquestes qualitats, que, de fet, en si mateixes no són altra cosa que formes humanes d’aproximar-nos a les coses a partir del sentit del gust). Generalment els defensors de la tesi del realisme crític accepten com a qualitats que sí ens proporcionen una descripció fidel de les coses aquelles que poden quantificar-se, és a dir, aquelles que presenten una naturalesa eminentment quantitativa i no qualitativa, es tractaria de propietats com ara el volum, la posició, la temperatura, la velocitat, etc., les quals, més que conegudes pels sentits, ho són per la raó (i, per això, susceptibles que, sobre elles, es basteixi una veritable ciència objectiva).


  • Les vinculacions que establiria entre determinades idees la llei d’associació d’idees segons la relació de causa-efecte, no respondrien, únicament a una tendència de la consciència humana, sinó que descriurien un tipus de relació realment existent entre esdeveniments, o dit d’una altra manera: no sols percebríem certs fets com a causants d’uns altres, sinó que, en la realitat, aquests fets serien, autènticament, causa d’aquells, i aquesta, val a dir, que és una afirmació que va més enllà del que podem afirmar amb seguretat (ja que l’únic que realment sabem és que hi ha idees i que aquests es relacionen entre si de maneres determinades). Fixem-nos amb més detall en la crítica que Hume fa de la tendència afirma que, en el món real, el món del fets, es donarien, efectivament, relacions de causa-efecte:

Crítica de hume a la idea de causa:

Quan observem un esdeveniment concret, com, per exemple, el fregament d’un llumí contra el paper de vidre de la capsa que el contenia, en la immensa majoria dels casos constarem que, tot seguit, el llumí s’encén. La freqüència amb la qual tots dos fets se succeeixen, l’un abans de l’altre fa que tendim a entendre el primer com la causa del segon (és a dir, que en relacionéssim les idees que se’n deriven segons la llei  d’associació segons la relació causa-efecte), en realitat, però, en fer això, diem més del que veritablement podem afirmar, ja que l’únic que observem en fenòmens com aquest és que dos fets es donen sempre –o gairebé sempre– conjuntament (quan es produeix l’un es produeix l’altre, per moltes vegades que ho provem, i per que ho provem amb llumins i capses diferents), que es donen en relació de contigüitat en l’espai i en el temps i, així mateix, que es donen sempre segons una seqüència o prioritat determinada: el fregament abans de la combustió.

De tot això tenim impressió, és a dir, que la idea que tenim d’aquest fenomen implica, efectivament, les de conjunció, contigüitat i prioritat de dos fets, però, amb això no n’hi ha prou per dir que l’un és la causa de l’altre, perquè la idea de “causa” implica, a més de les tres anteriors, la de necessitat, és a dir, la idea que aquella conjunció, contigüitat i prioritat es donen necessàriament, que existeix, per tant, entre els dos fets en qüestió, una vinculació que va més enllà de la successió contingent (de fet, però no de dret).

Però d’aquesta necessitat, pròpiament, no tenim impressió (mai no hem vist la “necessitat”), es tracta, en conseqüència, d’una idea, segons el principi de còpia, completament buida d’autèntic significat, cosa que fa que, en la mesura que aquesta idea resulta imprescindible perquè puguem parlar de causalitat, ens resulti impossible garantir que, en la realitat, existeixin causes, o dit altrament: que la relació causa-efecte que establim en la nostra consciència faci referència a un fet del món.[9]

Les conseqüències d’aquesta crítica resultaran devastadores a l’hora de terminar el valor cognitiu de les ciències empíriques (és a dir, d’aquelles que s’esforçarien a expressar relacions de fet), i és que, en elles, s’intenta descriure la manera com transcorren necessàriament els fenòmens naturals (és a dir, les lleis de la naturalesa) i, per tant, la manera com, sempre, s’han esdevingut, s’esdevenen i s’esdevindran aquests, la qual cosa implica que el coneixement que ens proporcionarien expressa relacions basades en el nexe de causa-efecte (en el qual la idea de necessitat es troba implícita).[10] Però, en realitat, l’únic que podem afirmar amb seguretat és com s’han esdevingut les coses en el passat (i com s’estan esdevenint ara mateix), sense que, però, puguem afirmar amb certesa —per molt que nosaltres, n’estiguem, de segurs— com s’esdevindran en el futur, i és que, al cap i a la fi, no existeixen les impressions sobre esdeveniments futurs.[11]

jhj

No podem estar segurs, per tant, que les ciències empíriques descriguin amb fidelitat el món (de fet ni tan sols podem garantir que aquest món existeixi realment més enllà de la nostra consciència) i, cas que existís i que ens el descriguessin, només ens proporcionarien un descripció, trivial, de les coses que haurien passat (i que haurien estat observades). No podran garantir-nos, però, una informació segura de com seran les coses en el futur, de manera que mai no podrem dir que coneixem els principis i les lleis de la naturalesa. D’acord amb això, i com ja havíem dit, ens caldrà concloure que la perspectiva empirista no pot justificar el coneixement, més enllà del de les matemàtiques i la lògica.[12]

La certesa que atribuïm a aquestes ciències seria, per tant, únicament una seguretat psicològica (i no lògica), ja que llurs enunciats (és a dir, les qüestions de fet), en la mesura que pressuposessin l’existència, exterior a la nostra consciència, del món, i l’objectivitat de la noció de “causa”, únicament expressarien creences induïdes pel costum, i no veritables sabers (autènticament justificats).[13]

En ell millor dels casos, les afirmacions i raonaments de les ciències empíriques serien, merament, probables.

Certament, aquesta creença —aquesta certesa subjectiva— resulta pràctica, ja que per als humans seria del tot impossible moure’s enmig del món, actuar sobre els objectes i servir-se d’aquests sense partir de la consideració que allò que s’ha esdevingut en el passat s’esdevindrà de la mateixa manera en el futur, és a dir, sense estar segurs que el futur serà igual al passat (i que així passarà a totes bandes, i és que, a més, també donem per suposat la natura es comporta de la mateixa manera a totes bandes). Aquestes dues suposicions, però, són més aviat postulats científics (és a dir, supòsits no demostrats ni demostrables que, però, donem per bons ja que, sense ells, ni tan sols podríem començar a fer ciència).

[1] L’experiència externa (o percepció) ens proporcionaria les anomenades idees de la sensació, mentre que l’experiència interna (o apercepció) produiria en nosaltres les anomenades idees de la reflexió (en la terminologia de John Locke).
[2] John Locke (1632-1704) és, segurament, el pensador que més ha influït en el moviment que anomenem Il·lustració, que va desenvolupar i divulgar els ideals de l’edat moderna (nascuda amb Descartes i la “nova ciència” galileana), i que va transformar la mentalitat occidental al llarg del segle XVIII. Locke no s’interessà en principi per la filosofia, sinó que els seus interessos intel·lectuals es decantaven més aviat per les ciències naturals (física i química) i la política. En aquest darrer àmbit es comprometé amb la revolució liberal britànica (l’anomena Gloriosa Revolució de 1688, que culminava el moviment iniciat en la guerra civil anglesa, que, a mitjan segle, havia enfrontat el rei amb el parlament), revolució que suposà la caiguda de la dinastia dels Stuart i l’elevació al tron dels Orange, i que dugué a terme les reformes democratitzadores que el país feia temps que anhelava.
[3] Val a dir que l’empirisme, com a tesi que considera l’observació sensorial origen de es dades del saber no és una tendència que naixi amb Locke. D’empiristes n’hi ha hagut sempre, de fet ja prodríem considerar empiristes els matexos Tales, Anaximandre i Anaxímenes, i de fet, la primera epistemologia formulada en termes obertaments empiristes la trobem ja en Aristòtil. De totes modernes, no és fins Locke i l’anomenat empirisme anglès (les arrels del qual ja es trobarien el segle XIII en l’obra de Guillem d’Ockham) que aquest plantejament epistemològic no és abordat de manera completa sistemàtica i crítica.
[4] Els termes “significat” i “significant”, emprats per referir-se al contingut semàntic d’un terme i a la proferència oral o inscripció amb que s’efectua, respectivament, van ser encunyats per Ferdinand de Saussure al seu Curs de lingüística general.
[5] En el cas que el terme no sigui un mot sinó un enunciat, la referència la constituiria el seu valor veritariu és a dir, la veritat o falsedat del que afirma.
[6] Hume reconeix que la imaginació humana gaudeix d’una gran llibertat a l’hora de combinar les idees, però, en la mesura que aquesta, que és moguda sempre per una intenció conscient, no actua i deixa les idees relacionar-se amb llibertat, es posa de manifest la prevalença de certes forces d’atracció que tendeixen a posar-les en relació de determinades maneres.
[7] Hume parlava de tres lleis, altres autors, però, n’afegirien alguna més. No hi hauria, per tant, acord al voltant del nombre total d’aquest lleis del pensament. (de fet, el mateix Hume va reconèixer que no podia demostrar que, efectivament, hi ha hagués només tres lleis d’aquesta mena).
   En el cas de Hume, les tres equivalents a la llei de gravitació universal pel que fa als continguts ideals existents en la nostra consciència serien:
  1. Llei de la semblança: segons aquesta llei, una idea atreu (és a dir, ens fan parar esment) en aquelles altres que representen coses paregudes Així, per exemple, a idea corresponent a una casa ens duria a la ment idees d’altres cases i de diverses menes d’habitatges.
  2. Llei de la contigüitat: aquesta llei fa referència tant a la contigüitat en l’espai com a la contigüitat en el temps, i estableix que una idea tendeix a relacionar-se amb aquelles altres que copien impressions de realitats que es troben properes en l’espai a la realitat la impressió de la qual és copiada per ella (així, per exemple, la idea de l’habitació d’una casa tendirà a suscitar en nosaltres les idees de la resta d’estances d’aquell habitatge i dels objectes que s’hi troben), i, alhora, amb aquelles altres idees que fan referència a impressions de coses o successos experimentats al mateix temps o poc abans o després de la cosa o fet al qual la idea en qüestió fa referència (i així, per exemple, tendirem a relacionar el so d’una sirena amb el fet de l’entrada a la feina i amb les sensacions que això suscita en nosaltres).
  3. Llei d’associació d’esdeveniments segons la relació de causa-efecte: aquesta llei motiva que determinats esdeveniments que es percebem com a contigus en l’espai i en el temps) restin vinculats entre si, l’un com a efecte de l’altre (al qual anomenarem “causa”). Aquest seria el cas, per exemple, del llamp i el tro que l’acompanya, que tendim a relacionar de manera que entenem que el primer és causa de l’altre.
[8] Mentre els enunciats matemàtics expressarien les vinculacions lògiques existents entre nocions aritmètiques i geomètriques, la lògica ens permetria enunciar les relacions —racionals i necessàries— existents entre conceptes general de caràcter no matemàtic.
[9] La primera vegada que en la història del pensament occidental va qüestionar-se que es pogués parlar de “causes” en la realitat, va ser al segle XIV, quan el frare franciscà anglès, Guillem d’Ockham, va enunciar el seu “principi d’omnipotència”, en el qual s’establia que, si admetem l’existència d’un Déu, creador omnipotent de totes les coses, haurem d’admetre també que l’ordre que observem en la naturalesa, segons el qual a certs esdeveniments els segueixen, constantment, certs efectes determinats, de manera que ens inclinem a dir que els primers són la causa –constant– dels segons, és merament un ordre contingent, i no veritablement necessari, perquè aquest hauria estat instaurat per Déu segons la seua voluntat i, per tant, podria veure’s alterat i modificat en qualsevol moment, sempre segons la voluntat divina. No hi hauria, per tant, veritables causes (és a dir, raons necessàries) sinó motius i circumstàncies contingents que provoquen certs efectes (però que ho fan, de fet, no de dret, sinó sols perquè Déu així ho vol). A partir d’aquí, Guillem d’Ockham conclourà que, si es vol conèixer la causa d’un esdeveniment, cal recórrer sempre a l’observació (ja que sense ella no podem estar realment segurs que la causa sigui la que la nostra raó ens porta a pensar), una observació de la qual, no cal dir-ho, mai no podem extraure conclusions definitives. No és casual que Locke i Hume pertanyin a la mateixa tradició cultural que Guillem d’Ockham, ni serà d’estranyar tampoc que l’indret on s’ha fet tradicionalment forta l’epistemologia empirista (i positivista) hagi estat el món anglosaxó.
[10] Efectivament, les teories científiques consisteixen en conjunt d’enunciats, coherents entre si, que pretenen descriure algun àmbit de la realitat explicant els fenòmens que s’hi poden observar en base al “principi de causalitat”. “Causa”, per tant, és el concepte central en ciència, ja que, sense ell, no seria possible una exposició de com és la realitat, capaç de predir els esdeveniments futurs en funció de els circumstàncies actuals, sinó, únicament, una “història dels fenòmens passats” (i encara d’aquells que han estat efectivament observats).
   Val a dir, també, que la ciència contemporània utilitza encara un altre concepte clau, a banda dels “causa”, en les seues explicacions, em refereixo al concepte de “força”, el qual, des d’un punt vista empirista resulta, fins i tot, més difícil de justificar, ja que seria del tot impossible, per principi, trobar-ne una sola impressió que la fonamenti (i és que tan sols podríem disposar d’impressions corresponents als seus suposats efectes).
[11] Fixem-nos que podem negar qualsevol enunciat de les ciències empíriques sense que, per això caiguem en cap contradicció lògica, i, així, per molt que estem segurs que l’enunciat “demà no sortirà el Sol” és fals, no podem dir que impliqui una contradicció com ara la que existiria, per exemple, en l’afirmació “el triangle és quadrat”, que exposa una cosa realment inconcebible (mentre que, en realitat, podem imaginar-nos un escenari en el qual el Sol, un dia, deixés de sortir, o endarrerís la seua sortida).
[12] De fet, la primera damnificada per aquesta impossibilitat de justificar àmbits tradicionals del saber des d’una perspectiva empirista és la metafísica (i la teologia), ja que, en la mesura que seu objecte no és cap realitat concreta, sinó la realitat en si mateixa, més enllà de les seues propietats físiques constatables, esdevé un discurs els conceptes principals del qual se’ns apareixen, sistemàticament, com a idees mancades de tota impressió. La metafísica seria, en conseqüència, i segons el “principi de còpia”, un mer joc de paraules buides de significació. Com veiem, l’empirisme abona una visió positivista de la realitat (sense, però, tinguem-ho present, arribar a justificar-la, i és que no poder justificar un tipus d’explicació no converteix aquesta falsa i, correlativament, en vertadera la seua alternativa teòrica).
[13] Anotem que en el cas dels enunciats més elementals de la física (com ara els principis fonamentals de la física newtoniana o els teoremes de la mecànica galileana), en la mesura que expressen meres relacions d’idees generals, poden considerar-se que com a simples “relacions d’idees” i aleshores ser considerats un saber objectiu.
Anuncis
4 febrer 2017

FENOMENOLOGIA DE LA VERITAT

magrittepipe

La veritat qualifica les proposicions (el sentit dels enunciats), no pas les idees (el sentit del mots). Als mots els correspon un sentit conceptual (enunciable) i una referència en el món (anomenable, i que pot ser un objecte, un conjunt de coses, una acció, un mode de fer, d’estar o de ser…),[1] que més que no referència del mot hauríem de qualificar de referència del seu sentit[2]. Anàlogament, als enunciats els correspon un sentit (la seua proposta o proposició, sorgida del sentit dels mots que les integren, convenientment modificat per l’ordre que aquests mantenen en el si de l’enunciat) i un valor de veritat, aquest darrer és llur referència.

frege-1-396x600

Com el seu sentit, la referència d’un enunciat[3] ve determinada pels mots que l’integren, en aquest cas per les referències dels mots que l’integren, que componen un fet o esdeveniment del món descrit per les relacions que aquestes referències mantenen en el si de la proposició. Aquests fets del món referits per les proposicions constitueixen la manera com efectivament les coses i les accions són en el món, i és que coses i accions són només en el si de relacions que constitueixen els fets del món, de manera que el món no és fet de coses i d’accions, sinó de fets o esdeveniments en el si dels quals les coses són i actuen (podem resumir-ho dient que els fet són les unitats constitutives reals del món). Res no és si no es troba en relació, i res no és simplement, sinó que sempre és sent, és a dir, actuant.

D’acord amb l’acabat de dir, podrem afirmar que la referència d’un enunciat constitueix, pròpiament, aquella part del món esmentada per aquell. Doncs bé, tenint en compte que el sentit de la noció de veritat d’un enunciat pot definir-se com l’efectiva correspondència d’allò que es diu amb allò que és, podrem concloure, com ja hem avançat més amunt, que la referència d’un enunciat equival al seu valor de veritat: d’un enunciat que tingui referència direm que és vertader, mentre que d’un enunciat que no en tingui direm que és fals (que és tant com dir absurd). Resumint: la referència d’un enunciat el dota de veritat, de manera que no hi ha veritat sense referència.[4]

Notem que, l’acabat de dir, fa de la veritat un noció que acompanya inevitablement (necessàriament) qualsevol enunciat: de la mateixa manera que no hi haurà enunciat sense referència (efectiva o imaginària), no hi haurà enunciat sense valor de veritat. Dir és jutjar (tot enunciat és un judici). Suspendre el judici resulta tan impossible com suspendre el pensament (al cap i a la fi, l’epokhé escèptica consisteix en una proposició sobre les relacions efectives entre les proposicions i llurs referències).

L’equivalència, però, entre referència i veritat d’un enunciat no és perfecta. La noció de referència es troba vinculada a la de correspondència, la de veritat es troba vinculada a aquesta, però també a la de constatació de la correspondència (una constatació que pot ser merament il·lusòria: un judici de correspondència equivocat).

Sense correspondència no hi ha veritat (diguem que la correspondència funda la veritat i que sense aquella, que dota de sentit la noció de veritat, aquesta darrera no té sentit), però la veritat no és només aquesta darrera, sinó també —sobretot— la seua vivència, l’experiència d’un fet corresponent a l’enunciat que el diu (aquesta vivència seria la referència del concepte “veritat”, de la qual deriva la seua definició, com, de fet, passa sempre amb el sentit d’una noció).[5] La veritat és la sanció d’un judici de correspondència.

La veritat és, per tant, la vivència d’un fet (la correspondència), o, per dir-ho amb les categories de Hume, una impressió del sentit intern que acompanya un judici de la intuïció empírica (o una deducció racional a partir d‘intuïcions). La veritat s’apercep, sempre al costat d’una percepció o d’una conclusió (i mai no per si mateixa).[6]

Podem encara mirar d’expressar-ho mirant de recórrer a metàfores de ressonàncies platòniques:[7] mentre el saber és com la visió (una visió empírica[8] o merament racional), la veritat és com la llum que es reflectida pels fets (el món) i fa possible que els veiem, els diguem i n’experimentem l’objectivitat, la veritat.

10

La llum no forma part de la visió en si mateixa, però és innegable que sense ella no podem parlar de visió, tant en el seu sentit de contingut vist com en el sentit d’acte de veure (de constatació d’un fet). Això no treu, però, que de vegades la il·luminació no sigui prou clara i que ens sembli veure-hi quan en realitat no hi veiem (o ben poc, o gens), i que  acabem dient una cosa diferent de la que realment tenim al davant (direm aleshores que la il·luminació ens ha confós, que es tant com dir que hem viscut un al·lucinació de veritat). Justament això és el que passa quan ens confonem o quan raonem precipitadament, o amb prevenció (tanmateix, tampoc en aquests casos podrem prescindir de la noció i la impressió de veritat).

[1] Seguim en aquesta formulació del problema els ensenyaments de Gottlob Frege (1848-1925) a “Sobre el sentit i la referència”, publicat l’any 1892 a la Revista de Filosofia i Crítica Filosòfica.
[2] Potser més que no pas de referència d’un mot, hauríem de parlar de referència del sentit d’un mot.
[3] O millor: la referència d’una proposició.
[4] El sentit, per la seua banda, derivarà de la referència, i s’ajustarà a uns aspectes d’aquesta o uns altres, i a la manera com són percebuts. La referència constituirà el criteri que ens permetrà jutjar l’objectivitat del sentit d’un enunciat. En qualsevol cas, sentit i referència seran les dues dimensions constitutives d’allò que anomenem significat.
[5] La vivència de la veritat, fent abstracció del sentit del terme, és allò que anomenem certesa. Veritat és, per tant, sobretot certesa i, pròpiament, certesa justificada.
[6] El caràcter necessari de la veritat, i la seua naturalesa de percepció interna i secundària, així com el fet que esdevé una principi rector del pensament, un télos irrenunciable, hauria contribuït que els racionalistes la consideressin una idea innata, necessària per pensar allò contemplat o allò raonat, i prèvia al pensament i al raonament. La veritat, però, pot entendre’s com a simultània a aquests, i no necessàriament com a prèvia.
[7] PLATÓ: República, llibre VI, capítol XIX
[8] Una visió empírica que, com ja sabem, en el cas de Plató mai no es dona de manera sense intervenció de la intuïció merament intel·lectual.
5 Agost 2014

L’AUTOCONSCIÈNCIA

consciencia-1

El fenomen específicament humà de l’autoconsciència consisteix a ser conscients de la nostra consciència o, dit d’una altra manera, a ser conscients del que pensem. L’autoconsciència és allò que ens diferencia de la resta dels animals i fa possible que, no sols interactuem amb el nostre entorn en ser conscients d’ell (com farien la resta de les espècies), sinó que pensem els nostres continguts de consciència (les nostres percepcions) i, aleshores, que siguem capaços d’elaborar coneixement a partir d’ells.

Ara bé, l’autoconsciència permet un altra cosa encara més important: ens permet ser conscients de què pensem, és a dir, ens descobreix a nosaltres mateixos com una realitat que pensa i, per tant, com a éssers singular enmig del món (com una realitat singular, concreta, diferenciada de tot el que ens envolta: de totes les coses -objectes- i de tots els altres –subjectes).

Ser autoconscient significa que tenim consciència de nosaltres mateixos. La conseqüència immediat d’això és que descobrim que tenim una responsabilitat fonamental: aquella que tenim cap a nosaltres mateixos. Som un ésser particular, una vida concreta, i ens hem de fer càrrec d’aquesta vida, la qual cosa significa que hem d’assumir el repte de viure-la amb sentit, és a dir, de portar-la en una direcció encertada (això justament és el que significa “tenir vida amb sentit“), encaminar-la, per tant, cap a un objectiu valuós, cosa que es pot expressar dient que, per tenir una vida amb sentit cal que aquesta estigui dirigida pels valors (per allò valuós).

En definitiva, la responsabilitat primera i més important amb la qual s’enfronta la nostra existència d’éssers autoconscients és la responsabilitat que descobrim que tenim amb nosaltres mateixos pel simple fet d’existir. Assumir aquesta responsabilitat implica respondre’s la pregunta “què he de fer?”, que puc reformular, d’acord amb el que hem dit, com la pregunta sobre quins són els valors que han de presidir la meua existència (i és que sols en base a ells descobrirem com és una vida valuosa i, per tant, amb sentit). Aquesta pregunta és, precisament la qüestió que aborda la reflexió ètica. Tota teoria ètica, per tant, serà un assaig de resposta a la qüestió crucial amb la qual ens enfrontem: viure una vida amb sentit, convertir la nostra vida, que comença trobant-nos existint (llençats a l’existència) i es clou amb una mort de la qual som conscients (perquè l’ésser humà és l’únic ésser que sap que ha de morir), en una relat que, entre plantejament i desenllaç transcorre per un nus que pagui la pena i del qual no ens penedim. Respondrem adequadament a la qüestió central de l’ètica quan identifiquem quins són els valors veritables, és a dir, els valors que facin que la nostra vida sigui veritablement valuosa, i, per tant, una vida que paga autènticament la pena de ser viscuda: una vida autèntica.[1]

El fet que el fenomen de l’autoconsciència impliqui que prenem consciència de nosaltres mateixos sols quan ens adonem de la distinció que existeix entre nosaltres i la resta de subjectes, comporta que, si no tinc consciència clara d’aquesta diferència, tampoc no la tinc de mi mateix. Podem dir, per tant, que construïm la nostra identitat personal en relació i confrontació amb els altres i amb tot el que ens envolta, es a dir, que abans de ser conscients del nostre jo, ho som del tu. La conseqüència immediata d’això és que, pel fet de construir la nostra identitat personal en confrontació amb la dels altres, segons siguin els altres, serem nosaltres (i això perquè ens hi identificarem o ens en diferenciarem, trobant-se, però, aquesta diferència, prefigurada en els altres, cosa que significa que la nostra diferència no serà qualsevol, sinó concretament aquella que ens separa dels altres).

0002022

[1] Així mateix, la capacitat de ser conscients de nosaltres mateixos ens permet avaluar els nostres comportaments i, per tant, jutjar si s’ajusten o no als valors i expectatives de vida que hem imposat com a desitjables. D’aquest facultat avaluativa de l’autoconsciència deriva l’expressió “tenir mala consciència” per referir-se al remordiment que sorgeix de la constatació que no hem estat fidels al que considerem correcte i valuós.
4 Juliol 2012

LA DIGNITAT NO LI VE A L’HOME PER PROCEDIR DE DÉU, SINÓ PER ASPIRAR-HI.

                                                                        Elohim crea a Adam (William Blake, c. 1805)

L’anhel de transcendència ens humanitza. Aquest anhel, però, no constitueix, en cap cas, una prova de l’existència de Déu, la constatació quasi-objectiva d’una presència, real tot i que inefable, sinó la prova de l’existència de l’home, de l’objectivitat d’un ésser que no és merament natural, perquè enclou una possibilitat real realitzable.

L’home esdevé quan un hom cerca esdevenir el que pot ser, tot perseguint allò que transcendeix la seua existència bruta i quotidiana. L’home esdevé quan s’encamina a allò absolut.

Allò absolut es troba en nosaltres però més enllà de l’hom que som: transcendència en la immanència, però transcendència, al cap i a la fi:

Sentit que se’ns ofereix, guia que ens deixa a la intempèrie i que ens jutja en el tribunal de la nostra consciència i en la de tothom (perquè és en nosaltres on habita: transcendent en la immanència).

Déu és el Sentit, i el Sentit és la Veritat i la Bellesa, que transcendeixen qualsevol univers possible.