Posts tagged ‘terme mitjà’

15 Abril 2017

TEORIA ÈTICA CLÀSSICA

plato01-Large

L’INTEL·LECTUALISME MORAL SOCRÀTIC

Sòcrates naix l’any 470 aC. Poc abans del seu naixement s’havia produït la victòria definitiva dels grecs sobre els perses en la Segona Guerra Mèdica (en la qual Atenes havia tingut un paper essencial), però també el període de la Guerra del Peloponès, que acabaria amb la derrota d’Atenes, que perdria el seu imperi i iniciaria, a partir d’aleshores, una llarga decadència (Sòcrates va participar en aquesta guerra com a hoplita —soldat d’infanteria pesada en tres destacades accions bèl·liques, excel·lint en elles per la seua resistència i el seu valor).

Va començar la seua formació estudiant les teories cosmològiques (sobre l’origen, estructura i naturalesa de l’univers i de les seues parts). Més endavant, decepcionat d’aquestes indagacions en centraria en la investigació ètica, en la qual s’interessà amb finalitats eminentment polítiques (determinació de com cal actuar perquè la ciutat sigui governada amb justícia)

Segons ell mateix va manifestar, Querefont, un amic seu, en un viatge a l’oracle d’Apol·lo al temple de Delfos (la visita al qual era tradicional entre els grecs), va preguntar-li al déu si hi havia cap home més savi que Sòcrates. La resposta negativa de la pítia (la sacerdotessa per boca de la qual s’expressa Apol·lo) inspiraria a aquest la creença que, si era més savi que la resta, ho era únicament perquè ell coneixia la seua ignorància, mentre que els altres homes, tan ignorants com ell, no semblaven ser conscients de ser-ho, la qual cosa feia que ell sabés, almenys una cosa que els altres no sabien. A partir d’aquí es va sentir motivat a cercar una veritable saviesa i, per tant, la veritat, començant a ocupar-se dels problemes ètics i polítics, els quals, en el context de l’Atenes del seu temps eren especialment urgents. 

Sòcrates, per la seua rectitud moral i política, i per haver posat en evidència la ignorància i, per tant, la incompetència, molts dels seus conciutadans més poderosos es guanyà moltes enemistats. Conseqüència d’això va ser la doble acusació que, formulada per un ciutadà anomenat Ànitos (per instigació d’una altre, de nom Mèlitos), va acabar portant-lo a judici. A Sòcrates se l’acusava, d’una banda, de no honorar els déus de la ciutat i d’introduir noves i estranyes pràctiques religioses en la ciutat (acusació d’impietat o asebeia), i per un altra banda, de corrompre la joventut atenesa.

gh

La primera acusació probablement descansava en el fet que Sòcrates s’hagués interessat, en un principi per la cosmologia de pensadors que prescindien dels déus i de els narracions religioses a l’hora d’explicar l’origen i l’estructura de l’univers. La segona acusació sembla motivada pel fet que la radical anàlisi racional practicada per Sòcrates en els diàlegs que mantenia amb els seus deixebles (habitualment joves de les famílies més destacades d’Atenes) introduïa en aquest una actitud crítica capaç de posar en entredit les creences i els principis eticopolítics i religiosos heretats i tradicionals a la ciutat.

Sòcrates no intentà fugir d’Atenes en ser acusat i portat a judici, malgrat que les causes judicial d’aquell temps estaven mancades de garanties. La raó de la seua conducta cal cercar-la en una reflexió feta pel mateix Sòcrates: si fugia, donava a entendre als seus conciutadans que era culpable de les acusacions que se li feien, però ell era innocent i, per tant, no podia admetre la culpabilitat ni que fos de manera implícita, perquè, de fer-ho, a més de deshonorar-se i estendre una ombra de dubte sobre la seua tasca educativa i els seus ensenyaments, permetia que la falsedat s’imposés sobre la veritat. La seua integritat no li permetia amagar-se. Comparegué a judici i assumí la seua pròpia defensa (recollida per Plató en els eu primer diàleg: l’Apologia de Sòcrates).

El resultat del judici fou contrari a Sòcrates, que fou condemnat a mort per enverinament (la sentència l’obligava a beure una dosi letal de cicuta). De totes maneres, li restava encara una possibilitat prevista en el procediment judicial atenès de l’època: podia apel·lar la pietat del tribunal, aportar amics i familiars que imploressin que se li commutés la pena. La utilització d’aquest recurs solia donar bon  resultat, i l’habitual era que el condemnat veiés commutada la seua pena per una altra de més lleugera (en cas de pena capital, era freqüent que el tribunal perdonés la vida del reu i l’obligués, a canvi, a desterrar-se). Sòcrates, però, mantenint-se fidel a la seua integritat va rebutjar demanar perdó o portar ningú que el demanés per ell: no podia de cap manera admetre una falsa culpabilitat. Per contra, va reiterar-se en la seua defensa i, encara, va mantenir que el més just fóra que se li canviés la pena de mort per una recompensa: que se l’instal·lés permanentment en l’edifici del govern de la ciutat —el Pritàneon— i, allí, fos mantingut per la ciutat en reconeixement als serveis que havia prestat a la comunitat educant les noves generacions. Davant d’això, els jutges van ratificar-li la pena de mort (i, aquesta vegada, ho van fer per un nombre més gran de vots que no la primera vegada).

Després del judici, romangué un mes a la presó mentre esperava que la sentència es complís (a Atenes estava prohibit executar una sentència de mort fins que no acabessin les celebracions religioses que la ciutat duia a terme anualment a l’illa de Delos, les quals no es consideraven oficialment finalitzades fins que no retornava l’embarcació que hi era enviada amb les ofrenes que ofertes per la ciutat). Durant aquest lapse de temps, els amics i deixebles de Sòcrates van preparar la seua fugida, subornant els seus guardians i procurant-li una nau que el duria lluny d’Atenes. Sòcrates, però, refusà fugir amb l’argument que, fer-ho, significaria burlar les institucions i les lleis d’Atenes, la qual cosa seria el mateix que trair la ciutat on havia nascut, per la qual havia lluitat i a la qual devia la seua formació i tot el que tenia.[1] Potser de vegades cal desobeir (ell mateix ho havia fet en alguna ocasió), però aquest acte de revolta ha de ser sempre un darrer recurs i aplicar-se només qual a un hom se li obliga a cometre un acte injust que va contra la seua consciència, i no quan la injustícia se li fa a un mateix. Era millor, per tant, quedar-se i assumir el càstig: aquest era injust, però és pitjor patir una injustícia (que només fa pitjors els qui la cometen), que —ni que fos per una bona causa— cometre-la un mateix (perquè cometent una injustícia ets tu mateix qui quedes tacat).

Sòcrates moria per la ingestió de cicuta l’any 399 aC. Tal com diria Plató, aquesta va ser la fi d’un “home que del qual hauríem de dir que fou el més bo de tots els que hem conegut en el seu temps; més encara, el més intel·ligent i el més just”.[2]

ñlñkl

PENSAMENT ÈTIC DE SÒCRATES

Sòcrates mai no va escriure res perquè sempre va considerar la paraula escrita com a paraula morta, incapaç d’engendrar cap mena de canvi en qui la llegia, i és que allò que precisament cercava Sòcrates era canviar els seus interlocutors, fer-los millor (o, com diria ell: millorar les seus ànimes), cosa que considerava que podia aconseguir fent-los identificar, després d’un procés de diàleg en el qual els seus interlocutors es veien obligats a cercar, per ells mateixos, el significat dels termes morals i polítics que empraven per justificar les seues accions i pretensions, el significat veritable que s’amaga darrere dels termes que designen els valors morals o conceptes com la justícia o la bellesa.

Per a Sòcrates la maldat i el vici eren sinònims d’ignorància. Qui sap realment que són la bondat, l’amistat, la justícia o la bellesa, per posar alguns exemples, no pot deixar de valorar-los i voler-los i, per aquest motiu evitarà tot allò que pugui allunyar-lo d’ells.

Entendrem millor això si pensem que, en realitat, ningú no actua malament pensant que està actuant malament, per contra, tota acció incorrecta o desencertada es deu al fet que qui la duu a terme creu que allò que aconsegueix amb ella és correcte i encertat, el que passa, però, és que s’equivoca: és un ignorant. Ara bé, si sabés què és realment correcte i encertat (que sempre és el mateix per a tots els homes, perquè idèntica és la naturalesa humana en tots nosaltres), aleshores ja no voldria continuar actuant com ho ha fet fins aleshores i, contràriament, passaria actuar d’acord amb el seu nou coneixement, i és que l’home sols vol el millor[3] (el problema és que, sovint, no sap què és millor). Si la maldat i el vici són ignorància, la bondat i la virtut són saviesa. Aquesta és la idea central de la teoria socràtica de l’intel·lectualisme moral, una conseqüència immediata de la qual és la consideració que la virtut pot ser ensenyada i que, en conseqüència, l’educació és necessària per millorar les persones i fer bons ciutadans.

És ara que entendrem millor perquè Sòcrates va preferir el diàleg directe (la paraula viva) a l’escriptura (paraula morta): amb el diàleg —socràtic—, l’interpel·lat experimenta la vivència de la pròpia ignorància per, tot seguit, descobrir per ell mateix el veritable significat del concepte que abans interpretava malament. Donant a llum una significació veritable se la fa seua, l’assimila i la incorpora (cosa que no succeiria si, en comptes de ser l’artífex del nou coneixement, fos, simplement, algú que està aprenent una lliçó, sense, però, viure-la). El fonament de l’intel·lectualisme moral és el poder convicció que té sempre la veritat.

ÈTICA PLATÒNICA

hnjh

Plató (el veritable nom del qual era Aristocles) entre els anys 428 i 427 Ac, en el si d’una família de l’aristocràcia atenesa. En la seua joventut estudià tota mena de matèries (geometria, aritmètica, música, gimnàstica, art, dialèctica, etc.) i va sentir-se inclinat per a composició de poemes (tant de caràcter líric com ditiràmbic) i tragèdies, i si bé s’inicià molt aviat en les responsabilitats polítiques i organitzatives de la ciutat —com corresponia a algú de la seua extracció social—, no tardà a abandonar-les, disgustat i decepcionat, tant per la manera d’actuar dels govern oligàrquic de la ciutat sorgit de la derrota atenesa en la Guerra del Peloponès (que, com sabem acabaria amb la ruïna de la ciutat), com dels democràtics (recordem que el seu mestre Sòcrates fou precisament jutjat i condemnat per un govern democràtic). A partir d’aleshores, Plató decidiria dedicar-se a la filosofia, amb la vista posada en dotar a la seua ciutat del millor i més just sistema de govern, d’aquell que pogués assegurar-li ordre, seguretat, pau i prosperitat.  

Cap als vint anys d’edat es convertí en deixeble de Sòcrates, que li inculcà l’amor a la veritat i el desig de cercar-la mitjançant el raonament.

Cap als quaranta anys d’edat viatjà a Sicília, sense que quedi clara la motivació que el dugué a emprendre aquest viatge i (que podria haver estat el desig de visitar els volcans existents en aquell territori o conèixer de primera mà les doctrines pitagòriques, o potser totes dues coses). L’esdeveniment més important que es produí en aquest viatge fou la invitació que rebé per anar a viure a la cort de Dionís I, tirà governant de la ciutat de Siracusa, que desitjava ser instruït i que, coneixedor de la fama incipient de Plató, cregué que en ell podria trobar el mestre que cercava. Plató veié en aquesta invitació l’oportunitat de posar en pràctica la seua idea que el govern havia de trobar-se en mans dels millors (és a dir dels més instruïts, d’aquells que coneixen de manera més perfecta què són la justícia i el bé), i que si no era possible elevar fins a les posicions de poder els més savis, una bona alternativa seria instruir aquells que les ostentaven en l’actualitat perquè esdevinguessin autèntics filòsofs (i així, Plató degué pensar que Dionís I podria esdevenir, de la seua mà, un exemple de filòsof-rei, i Siracusa un exemple de ciutat justa).   Les coses, però no van anar com Plató havia imaginat, i Dionís I, enutjat per la manca de respecte que, a parer seu, Plató li mostrava, va decidir lliurar-lo a un comerciant lacedemoni perquè el vengués com a esclau, com així féu a la ciutat d’Egina. Afortunadament per a Plató, un amic seu  aconseguí de rescatar-lo i el retornà a Atenes.

Un cop novament a la seua ciutat, Plató va decidir de fundar-hi una escola que anomenà Acadèmia (pel fet de trobar-se ubicada en un paratge a dos quilòmetres d’Atenes, conegut com Hekademeia, on la tradició afirmava que hi havia estat enterrat l’heroi mitològic, Academ).

Encara viatjaria Plató en dues ocasions més a Siracusa, un cop mort Dionís I, per reemprendre el seu intent de transformar-ne el seu tirà —ara Dionís II, fill de l’anterior—en un governant savi i just. Aquestes noves estades, però, no van anar gaire millor que la primera, i Plató acabà retornant —ara de manera definitiva— a Atenes. Passà els seus darrers anys ensenyant a l’Acadèmia, fins que morí, l’any 347 aC, quan devia tenir uns vuitanta anys d’edat.

PRINCIPALS OBRES DE PLATÓ

L’obra escrita de Plató està constituïda per un seguit de diàlegs a través dels quals cercà de divulgar alguns dels aspectes centrals de les seues doctrines i donar a conèixer el seu programa filosòfic i les finalitats que perseguia. Els principals dels diàlegs platònics (en els quals sempre hi apareix la figura de Sòcrates i que porten el nom del personatge principal a qui s’adreça) serien els següents:

  • Apologia [de Sòcrates] (s’hi exposa la defensa que Sòcrates féu de si mateix en el seu judici)
  • Critó (que tracta sobre la naturalesa del deure cívic)
  • Protàgores (que tracta sobre la naturalesa de la virtut)
  • Gòrgies (on s’aborda contraposició entre justícia i força)
  • Convit (que tracta sobre la naturalesa de l’amor)
  • Fedó (que tracta sobre la immortalitat de l’ànima)
  • República (Politeia). Es tracta de la seua obra principal, on es resumeixen tots els temes del pensament de Plató i on aquest exposa el seu plans per reformar la vida política i aconseguir ciutats justes.
  • Fedre (diàleg centrar en l’educació i la naturalesa de l’ànima que constitueix també un compendi del pensament platònic)
  • Timeu (exposició de cosmologia i física platòniques)

L’HOME SEGONS PLATÓ: L’ÀNIMA TRIPARTITA

Per a Plató, cada home és, fonamentalment, la seua ànima, que constitueix l’autèntic jo personal. En l’ànima humana podrem distingir-hi tres parts:[4]

  • Ànima racional (to logistikón): és la part superior i rectora de l’ànima humana. Controla la resta de les parts i la seua funció bàsica és la contemplació de la veritats (de les Idees) i el raonament. Plató la localitza en el cap (és a dir, que aquesta seria la part del cos amb la qual interactuaria).
  • Ànima vehement o irascible (to timoeidés): és font de passions nobles i elevades, aliada de l’ànima racional (totes dues, sota la direcció de la racional, controlarien la part inferior). Plató la situava en el pit (cor i pulmons serien les parts del cos amb les quals interactuaria).
  • Ànima apetitiva o concupiscent (to epimetikón): font de les baixes passions i dels excessos (passions innobles). Font, també, dels instints de conservació i de plaer. Plató la situava sota el diafragma.

hkggj

ÈTICA PLATÒNICA: LES VIRTUTS DE L’ÀNIMA

  • L’ànima racional és la seua de la intel·ligència. A l’ànima racional perfecta li correspon la virtut de la prudència (phrònesis)
  • L’ànima irascible és la seua de les passions nobles. A L’ànima irascible perfecta li correspon la virtut de la fortalesa (andrèia).[5]
  • L’ànima concupiscent és la seu dels apetitss pulsions i les baixes passions. A l’ànima concupiscent li correspon la virtut de la temprança (sophrosiné), que s’assoleix gràcies a l’acció combinada de l’ànima racional i de l’ànima irascible.

La virtut de l’harmonia (simetría) consisteix en la possessió, a l’ensems, de les virtuts de la prudència, la fortalesa i la temprança. Trobar-se en possessió de l’harmonia implica l’existència, en cada subjecte, d’una proporció justa entre l’activitat intel·lectual (que és l’activitat pròpia de l’home, si bé en cada individu en una mesura diferent) i els plaers corporals. De fet, l’harmonia s’identifica en Plató amb la justícia (dikaiosiné), ja que aquesta és entesa com a ordre, com a justa mesura i ubicació de cada cosa en el lloc que li correspon, de manera que podrem dir que l’una i l’altra serien noms diferents d’una mateixa cosa.

L’ànima justa i harmònica es pura perquè es desprèn de les seues passions i es perfecciona (és just per això que Sòcrates pensava que era pitjor cometre una injustícia que rebre-la). Diguem per últim, que la possessió les tres virtuts capitals més amunt enumerades, i per tant d’harmonia, comporta la felicitat (eudaimonía) de l’individu.

kggk

La virtut pot ensenyar-se?

L’harmonia se’ns mostra bella (participada per la idea de Bellesa). Per aquest motiu l’ànima se sent impulsada a aconseguir-la: l’ànima sent un impuls eròtic (éros), amorós, cap a ella i cap a tot allò que la fa possible. Si a això afegim que la virtut que li correspon a l’ànima racional és la de la prudència, i que aquesta és una virtut racional (és a dir, un saber sobre el bé i el mal), haurem de concloure que la virtut és desitjable, que pot ensenyar-se, que existeix una tendència natural a aprendre-la i que l’home realment prudent, en tant que ha après, és el savi. La saviesa (sofía) serà la quarta virtut capital, i la seua possessió suposarà el coneixement veritable de les idees del Bé, la Bellesa, la Justícia (i, per tant, de l’Harmonia i, amb ella, el coneixement d’en què consisteixen realment la prudència, la fortalesa i la temprança).

D’acord amb això, considerarem que si algú opta per alguna cosa contrària a la virtut el que en realitat fa és equivocar-se (la maldat, pròpiament, serà error), ja que, en optar per alguna cosa contrària a la virtut, ho farà perquè, en la seua ignorància, la veu com un bé (o com diran els escolàstics: sub specie boni).[6]

Hem de concloure, per tant, que la virtut (areté) només pot assolir-se amb el coneixement (intel·lectualisme moral socràtic) de les idees de Prudència, Fortalesa, Temprança, Harmonia i Justícia, coneixement que ens duu a actuar d’acord amb la naturalesa (essència) d’aquestes idees.

TEORIA ÈTICA ARISTOTÈLICA

hjkhjkhk

Aristòtil va néixer a Estagira, el 384 aC. El seu pare, Nicòmac, era el metge personal del rei Amintes III, de Macedònia. va ser educat com un membre de l’aristocràcia i, a l’edat de divuit anys, es va traslladar a Atenes per continuar la seva formació a l’Acadèmia platónica, on Plató va ser el seu mestre. Aristòtil va romandre a l’Acadèmia durant gairebé vint anys, primer com a alumne i, posteriorment, com a professor, fins després de la mort de Plató el 347 aC.

Poc després de morir Plató, va marxar d’Atenes. Més endavant seria convidat per Filip II, de Macedònia, a convertir-se en el tutor del seu fill Alexandre (era l’any 343 aC). Aristòtil va continuar com a preceptor d’Alexandre fins el 336 aC, quan aquest va succeir el seu pare.

L’any 335 aC va tornar a Atenes i va fundar la seva pròpia escola, coneguda amb el nom de Liceu. Durant aquest segon període d’estada a Atenes, Aristòtil es va dedicar, durant dotze anys, a la investigació i a l’ensenyament.

Després de la mort d’Alexandre (el 323 aC), el sentiment antimacedoni va incrementar-se a Atenes. Aristòtil va ser denunciat per no lloar els déus i, a conseqüència d’això, va optar per marxar a la propietat que la família de la seva mare a tenia a Calcis, a la veïna illa d’Eubea. Allí va morir, per causes naturals, l’any 322 aC, a l’edat de 62 anys.

jhnhjklhljhl

Aristòtil va escriure tres textos sobre ètica:

  • Ètica a Nicòmac (composta per 10 llibres i dedicada al seu fill)
  • Ètica a Eudem (composta per 7 llibres i dedicada a un amic)
  • Magna moralia (o Gran ètica), composta per 2 llibres

jhljhljhlhl

LA FELICITAT ÉS EL FI SUPREM

Per comprendre el pensament ètic d’Aristòtil hem de començar fent notar que tota acció humana es realitza per tal d’assolir alguna cosa, la qual esdevé, per aquest motiu, el fi d’aquella acció. Així mateix, podem dir que el fi d’una acció constitueix un bé, perquè sols per ser un bé és que pot convertir-se en fi d’una acció. D’aquí deduïm que hi haurà una pluralitat de béns, però aquesta diversitat no ens ha de fer pensar que qualsevol fi que cerquin les nostres accions és igualment bo, i és que entre tots els béns existents s’estableix una organització jeràrquica, de manera que uns són menys importants que uns altres, els quals, seran desitjables únicament en la mesura que, aconseguir-los, ens serveixi per a arribar a assolir aquells altres s’hi troben per damunt (així, per exemple, sadollar la nostra fam i la nostra set és el fi de les accions de menjar i beure, i com a tal és bo, però, al mateix temps, és bo també perquè serveixen als fins superiors de mantenir-nos en vida i en un bon estat de salut, els quals, al seu torn, són béns necessaris per a poder dedicar-nos a l’obtenció d’objectius vitals que donaran sentit a aquesta vida que ens esforcem a mantenir.

Al capdamunt del tot d’aquesta jerarquia de béns, Aristòtil situa, com a fi suprem, la felicitat (edudaimonía). D’acord amb això, l’home actuarà correctament (és a dir, les seus accions seran, moralment, bones) si no perd de vista aquest caràcter de fi suprem que té la felicitat i, per tant, si les seues accions se subordinen, en darrer terme, a la consecució d’aquesta.

ggiltiti

En canvi, qualificarem d’incorrectes (i, aleshores, de moralment dolentes) aquelles accions que ens apartin de la felicitat, cosa que succeirà si substituïm, en la nostra consideració de bé suprem, aquesta per una altra cosa, per un altre fi, en principi inferior, que ara passarà a ser considerat com a bé principal i darrer. Aquest seria el cas, per exemple, d’aquells que consideressin que menjar i beure són béns en si mateixos, de manera que ho subordinen tot a ells: els seus recursos, el seu temps, la seua salut, etc. Les persones que actuessin d’aquesta manera haurien confós la satisfacció de la fam i de la set, i el plaer de la beguda i el menjar, amb l’autèntica felicitat, apartant-se d’aquesta manera de l’objectiu principal de tota vida humana. I que ningú no es confongui ara dient: “bé, es que per a aquell que actua d’aquesta manera la felicitat veritable consisteix en menjar i beure”, perquè la felicitat sols podrà ser la conseqüència de la realització plena de la naturalesa humana (o dit d’una altra manera, la conseqüència de la plenitud humana), i allò que defineix l’home no és la recerca d’aliment i beguda (això ho compartim amb la resta dels éssers vius), sinó la racionalitat, és a dir, l’estudi, la reflexió, l’adquisició de coneixement i la comprensió de la realitat. Qui s’aparta d’això, s’allunya de la realització plena de la seua naturalesa (cosa que passa quan es confon un fi inferior amb el fi propi de l’home) i, aleshores, s’allunya, també, de la veritable felicitat.[7]

Els qui s’aparten del camí de la felicitat són individus ignorants que confonen allò que és més important amb allò que ho és menys. Un altre cop retrobem la idea socràtic de l’intel·lectualisme moral.


LA NOCIÓ DE VIRTUT EN EL MÓN GREC ANTIC

Si ara fem un esforç per ubicar-nos en el context cultural de la Grècia antiga, podrem entendrem encara amb més claredat la raó per la qual Aristòtil considera la saviesa la principal de els virtuts i la felicitat una conseqüència de l’activitat intel·lectual (i la raó per la qual abans també ho havien considerat així Sòcrates i Plató).

El primer que hem de dir és que, en la mentalitat de l’època, el terme virtut (areté, en grec) era sinònim d’excel·lència. D’acord amb això, l’home virtuós era aquell que demostrava tenir qualitats excel·lents que el feien sobresortir per damunt dels altres. Així, en el període arcaic de la història de Grècia (aquell que és cantat en els poemes homèrics), l’areté era la qualitat del líder polític i militar. En aquest context històric, l’ideal moral era l’heroi, la recompensa del qual es donava en terme d’estatus (posició social) i de  reconeixement públic. Es considerava moralment correcte tot acte coronat per l’èxit i la fama, i aquell qui no era virtuós no sentia culpa, sinó vergonya.[8]

En el període immediatament posterior, l’anomenat clàssic de la Grècia antiga, és a dir, l’època d’esplendor de les antigues poleis, en els segles V i IV aC (en els quals cal situar la il·lustració atenenca, l’acció de govern de Pèricles i l’obra de Plató i Aristòtil), la situació havia canviat. L’edat dels herois havia passat: era el moment de la política, de la democràcia, de la discussió a l’assemblea de ciutadans. La mentalitat, però, no era essencialment diferent. Ja no es tenia en ment, com a ideal humà, l’heroi antic, però la virtut continuava sent excel·lència, plenitud personal coronada per l’èxit i el reconeixement socials. Ara, però, les batalles lliurades pels líders eren dialèctiques. La força  física va ser substituïda pel coneixement, el coratge per la intel·ligència i les qualitats militars per l’eloqüència. El nou ideal és el del savi, però, aquest, igual que abans l’heroi, és l’exemple de plenitud humana, i la seua virtut continua sent excel·lència.


LA NATURALESA I LA PLENITUD HUMANES SEGONS ARISTÒTIL

Per a Aristòtil, d’acord amb l’ideal de l’època, una vida humana autèntica, és a  dir valuosa, és aquella en la qual l’individu arriba al màxim de les seues potencialitats: a la màxima plenitud. Per aquest motiu, la primera pregunta de la reflexió ètica d’Aristòtil és què és l’home?

És que és fàcil d’entendre aquest punt de partida si considerem que si la nostra pretensió és exposar una teoria ètica (és a dir, discernir i exposar com han de ser les accions humanes —quins actes seran correctes i quins no ho seran—) i, a més, partim de la identificació entre virtut i plenitud, el primer pas de la nostra investigació hagi de ser conèixer i definir la naturalesa humana, o el que és el mateix: arribar a la definició essencial d’ésser humà, i això perquè serà justament en base a aquest coneixement que sabrem en què consistirà la plenitud humana i, per tant, com haurem de conduir la nostra vida per tal d’assolir-la.

Doncs bé, l’Estagirita respon aquesta qüestió cercant en què consisteix l’especificitat humana, és a dir, què és allò que ens fa homes i, per tant, ens diferencia de la resta d’éssers animats (plantes i bèsties). És aquí que sorgeix la cèlebre definició aristotèlica d’ésser humà que farà tanta fortuna els segles posteriors: l’home és un animal racional.

A diferència dels vegetals (l’ànima dels quals —ànima vegetativa— els permet tan sols dur a terme les funcions vitals bàsiques: nutrició, creixement i re-producció) i dels animals (dotats d’una ànima —que Aristòtil anomenarà ànima sensitiva— la qual, a més de permetre la realització de les funcions vitals bàsiques, dota a les bèsties de la capacitat de captar l’entorn a través del sentits i de l’habilitat necessària per moure-s’hi i adaptar-s’hi), els humans disposem d’una ànima racional que fa possible (ultra les funcions vitals bàsiques i el reconeixement sensitiu de l’entorn) el pensament, la reflexió i el coneixement.

La racionalitat serà, per tant, allò que ens farà humans i, en conseqüència, la plenitud humana serà plenitud de l’activitat racional. L’ideal d’ésser humà, l’ésser humà adornat de la més gran virtut, serà aquell que hagi arribat a l’excel·lència en l’ús de la raó, és a dir, el savi. Aquell que dediqui la seua vida a l’estudi i al pensament: a la filosofia. El savi serà el qui durà a la seua plena realització la seua naturalesa racional humana, que el defineix en tant que home. La seua recompensa serà la felicitat (és a dir, el ‘bon ànim’: l’eudaumonía) i el reconeixement social, perquè, al cap i la fi, al savi i assenyat és a qui correspon la tasca de dirigir la ciutat i els seus homes.

hñhioñhlhlhl

A l’hora de parlar de felicitat cal que parem esment en el següent: en l’ésser humà —i això ho sabien bé els grecs— conflueixen tres dimensions que el configuren com una realitat complexa (alhora que integral): una dimensió psíquica, una dimensió física i una dimensió social. Tenint en compte això, haurem de concloure que la felicitat humana tindrà també tres dimensions, i així, per una banda, implicarà un bon estat d’ànim, al cap i a la fi és això el que, literalment, significa eu (bo) dàimon (esperit), per un altre costat implicarà la possessió d’una bona salut i d’un bon estat físic (dimensió física) i, finalment, suposarà gaudir d’una bona posició i del reconeixement social (dimensió social). Sols podrà ser plenament feliç aquell que gaudeixi de plenitud en totes tres dimensions.

LA VIRTUT

hkhkhjkjkgjk

D’acord amb el que portem dit, l’home virtuós (i feliç) és aquell que duu una vida dedicada la coneixement i presidida per la racionalitat. Però que l’home sigui per naturalesa un animal racional no significa que sigui únicament raó. Com ja hem vist, en l’ésser humà conflueix una triple dimensió (física, psíquica i social) que l’obliga a tenir cura d’aspectes diferents i a trobar un equilibri entre ells. Així, el savi aristotèlic ha de tenir cura del seu cos i de la seua salut (corporal i mental) i ha de saber conduir-se d’una manera encertada i satisfactòria en els afers econòmics i socials. Podem resumir això dient que l’ésser humà virtuós no pot limitar-se a una vida d’estudi i coneixement, sinó que cal que sàpiga conduir-se de manera adequada en els afers pràctics, cosa que, a més, li permetrà de disposar de temps i ànims per dedicar-se a la reflexió i l’estudi.

Per tal d’aconseguir l’acabat de dir, la racionalitat que presideix la vida del savi no pot circumscriure’s a les qüestions teòriques, sinó que també a de presidir la resta dels aspectes de l’existència. De l’home que es governa en totes les dimensions i aspectes de la seua vida amb racionalitat se’n diu prudent, és a dir, es diu d’ell que gaudeix de la virtut de la prudència (phrònesis). Aristòtil se’ns mostra, en això, un fidel deixeble de Plató.

Podem definir la prudència com la capacitat de comportar-se de manera assenyada. Gràcies a ella, l’home que l’exercita pot conèixer aquelles altres virtuts que podem anomenar virtuts ètiques i que no són altres que les que ens assenyalem la manera de comportar-nos en cada situació particular. Aquestes virtut ètiques consisteixen, de fet, en el terme mitjà existent entre dues possibilitats extremes de comportament. Reapareix aquí, sota un nom nou, la vella idea platònica de la temprança (una idea que, de fet, es troba inserida en la mateixa mentalitat grega, i expressada en la dita popular: “res en excés”).[9]

Així, per exemple, enmig de la batalla, el soldat pot comportar-se amb temeritat (amb menyspreu de la pròpia vida i de la dels altres) o, per contra, pot fer-ho amb covardia. Totes dues possibilitats constitueixen casos extrems de conducta, entre els quals es dóna el terme mitjà, que podem anomenar coratge (i que faria referència a una actitud en la qual, el soldat, mostraria valor sense arribar a la insensatesa de comportar-se temeràriament). Seguint aquest exemple podríem identificar altres termes mitjans entre possibilitats de comportament extremes com ara la modèstia (terme mitjà entre l’arrogància i la timidesa), la generositat (situada entre la prodigalitat i la gasiveria), la cortesia (situada entre l’obsequiositat i l’aspror), la mateixa temprança (terme mitjà entre el llibertinatge i l’apatia), l’amabilitat (situada entre la irascibilitat i la indiferència), etcètera. Així mateix, la prudència ens permetrà de calcular quins seran els mitjans necessaris per tal d’aconseguir el fi que ens proposem, o dit d’una altra manera: és la prudència la que ens diu, no sols com hem d’actuar en una situació en concret (temperadament, amablement, modestament, etc.), sinó que ens indica també quines coses concretes hem de fer per satisfer tal conducta (respectar una llei, rebutjar un càrrec, reduir la quantitat de menjar, convidar un amic, etc.)[10] i assolir el fi que, en aquella situació concreta, ens proposem (i, a més, fer-ho sense perdre de vista el bé suprem de la felicitat).

hlhlhlh,bhm,b,b

Ara bé, la prudència, en si mateixa, no és una virtut ètica, ja que no consisteix tant en una manera d’actuar com en l’aplicació de la raó a les qüestions pràctiques. Per això direm d’ella que és una virtut dianoètica, és a  dir, una virtut que raona (dianòia) sobre els costums (éthos). A costat de la prudència, considerarem la saviesa (entesa com a coneixement, contemplació de la veritat) i l’art (entès com l’habilitat en les qüestions tècniques i artístiques, és a dir, en les tasques productives) com la resta de els virtuts dianoètiques.

No cal dir que el savi aristotèlic és concebut com a subjecte de les virtuts dianoètiques i ètiques (aquestes darreres supeditades  a les primeres), però cal que no oblidem que, ser virtuós, no suposa tenir virtuts sinó exercir-les, i és que Aristòtil concep la virtut, no com una possessió perfecta sinó com una activitat. L’exercici continuat de la virtut genera l’hàbit, de manera que l’home virtuós té hàbits virtuosos, els quals, però, mai no es posseeixen de manera acabada i definitiva, sinó que sempre exigeixen convicció racional i fortalesa en el seu exercici. En Aristòtil, com en Plató, la convicció de l’intel·lectualisme socràtic, s’ha d’ajudar d’autodisciplina (fortitud), a més a més, l’Estagirita recalcarà que per esdevenir virtuosos cal, a més d’autocontrol, pràctica i entrenament.

LA CIUTAT

Ara bé, l´ésser humà no pot ser feliç per si sol. En aquest sentit, ja hem constatat que en tots nosaltres es dóna una dimensió social, i no hem de caure en l’error de pensar que aquest aspecte de l’home és merament contingent (és a dir, que podria no donar-se), perquè la veritat és que, segons assegurarà Aristòtil, l’ésser humà és, per naturalesa, un animal social (zoón politikón), com posaria de manifest, per exemple, el fet que està dotat de llenguatge i, per tant, d’una habilitat innata per a la comunicació que apunta a l’existència d’una vocació per a la vida en comunitat. Per assolir la seua plenitud, a l’home li cal la vida en societat.

Tanmateix, la constitució de societat humanes (que haurien sorgit per evolució, a partir de les inicials unitats familiars, posteriorment agrupades en aldees), és a dir, de comunitats políticament organitzades (de ciutats o poleis) no té únicament la finalitat de satisfer la vessant social de l’home, sinó que implica una funció tant o més important que aquesta, i és que sols en el si d’una comunitat organitzada troba l’home tot el necessari per no haver de destinar la major part del seu temps a assegurar-se aliment i refugi i a garantir la seua seguretat. Sols en el si de la ciutat, i gràcies a la divisió del treball, podrà l’home dedicar la seua existència al seu fi més propi (l’activitat racional) i obtenir el seu bé més preuat (la felicitat). La ciutat, per tant, és un instrument necessari per fer possible la felicitat humana.

Ara bé, aquesta felicitat no serà universal. No tots els homes podran gaudir d’una vida dedicada a l’estudi i el coneixement. Molts d’ells hauran d’ocupar les seues vides en treballs artesanals, en la producció d’aliments, en el comerç o en la milícia. Això, però, no constitueix un problema des del punt de vista d’Aristòtil, i és que l’Estagirita considera, com abans ja ho havia fet el seu mestre, Plató, i com no és d’estranyar en una societat esclavista com la de l’Antiguitat, que no tots els homes són iguals i que, de fet, sols en uns pocs es dóna una naturalesa racional perfecta. La resta no estan naturalment dotats per a una vida d’estudi (ni, tampoc, coherentment amb això, capacitats per a ocupar-se dels afers públics). Aquests altres és millor que es dediquin a d’altres activitats, com ara les ressenyades. L’important és que cadascú tingui assignada una tasca que es correspongui amb la seua veritable naturalesa i capacitat. La ciutat on això es produeixi podrà ser qualificada amb tota propietat de justa (justícia es donar a cada u el que li correspon).

Serà en la ciutat justa on, els homes que puguin ser feliços, podran ser-ho realment. La resta no podran ser-ho mai, però és que per a ells —com per als animals— és pròpiament impossible. Hi ha homes que han nascut per a ser esclaus, i és just, per tant, que se’ls sotmeti a l’esclavatge. Ells, com tampoc els comerciants, els obrers o els pagesos,[11] mai no podran ser veritablement feliços. Ho seran només en la mesura en les seues possibilitats i, en tot cas, la seua assignació a una activitat ajustada a la seua naturalesa, contribuirà a que puguin assolir-la.

Documento de Microsoft Word nou (5)-page-001

[1] Cal tenir en compte que, per als grecs, les lleis i les institucions de la ciutat equivalien a la mateixa pàtria, perquè, les unes i les altres, eren el que la feien possible, li donaven forma i n’asseguraven la continuïtat. Burlar les lleis d’Atenes equivalia, per tant, a un acte de traïció (que, val a dir, molts altres no van dubtar a cometre).
[2] PLATÓ: Fedó, 118a
[3] Els grecs veien en la felicitat el fi de les nostres accions i, coherentment amb això, consideraven com el millor i més encertat tot allò —tots aquells actes— que ens resultant-nos més útils, avantatjosos i satisfactoris, ens apropaven a la felicitat. Entenem així la relació directa que troba Sòcrates entre el coneixement d’allò que és encertat i virtuós i transformació de l’individu que ha adquirit aquest coneixement i de la seua conducta. I és que… qui deixaria d’actuar de la manera que sap més beneficiosa per a ell?
    Sigui com sigui, apuntem que Sòcrates sempre va considerar que la justícia i la rectitud són allò que resulta més satisfactòries i útils a l’home (molt per damunt de els riqueses, els plaers o els honors). La justícia en si i el bé en si van ser sempre els principals objectes de preocupació per a Sòcrates, que també valorava  l’interès general per damunt dels interessos particulars.
[4] Val a dir que, en diversos passatges de els seus obres, Plató, sembla parlar, més que no de tres ànimes diferents, d’una de sola constituïda de tres parts.
[5] Altres virtuts corresponent a la part vehement de l’ànima serien l’esperança, el valor, la fe…
[6] Entendrem millor això si considerem que, com ja hem apuntat parlant de Sòcrates, els grecs mai no van arribar a distingir amb nitidesa entre les nocions de “just”, “bo” i “útil”.
[7] Certament, la felicitat no és un estat que es gaudeixi només en arribar al perfeccionament de la naturalesa humana, sinó que és un estat que es comença a gaudir amb cada bé assolit, però aquesta felicitat és merament parcial. La felicitat veritable, aquella que realment mereix el nom de felicitat és la que s’obté quan s’arriba a la plenitud. No actua correctament aquell que confon una satisfacció parcial amb la veritable felicitat completa.
[8] Això ha portat ha afirmar que la societat grega no era una “societat de la culpa”, sinó una “societat de la vergonya”.
[9] Els grecs consideraven l’excés (hýbris) com una vulneració de l’ordre natural que feia incórrer el qui la cometia en falta moral (amarthýa) i desencadenava la desgràcia tant pera ell com per als qui l’envoltaven (que experimentaven un desgraciat estat de miasma). Sols una reparació indemnitzadora (nèmesi) podria restablir la justícia i l’ordre i esborrar el pecat i la maledicció que l’acompanya.
[10] Anomenarem aquest càlcul de mitjans càlcul prudencial.
[11] Tampoc les dones, que caldrà que es dediquin a les activitats domèstiques.
Anuncis
15 Abril 2017

TEORIA POLÍTICA DE PLATÓ I ARISTÒTIL

2334196319_cc22a50609

A l’hora respondre la pregunta sobre el motiu que duria els éssers humans a agrupar-se en un cos social organitzat segons unes normes i sotmès a un poder, els pensadors de l’Antiguitat consideraran, en general, que la societat organitzada constitueix un instrument que garanteix la supervivència i la prosperitat dels individus i que, al mateix temps, permet a aquests desenvolupar al màxim les seues potencialitats, o dit d’una altra manera, dur a terme una vida plena i feliç. Aquests pensadors, d’altra banda, tendiran a considerar el cos social com una totalitat superior a les parts que el constitueixen (és a dir, els individus), un tot que tindria les seues pròpies exigències, unes exigències que caldrà satisfer perquè sempre serà millor la conservació de la societat que la seua dissolució. D’acord amb aquesta concepció, caldrà que cadascun dels individus se sotmeti a les exigències del conjunt, es posi al seu servei i accepti les constriccions socials en benefici de d’interès general, que es trobaria sempre per damunt dels interessos particulars.

multitudes

Una concepció d’aquesta mena és la que trobem tant en Plató com en Aristòtil,[1] els dos principals teòrics polítics de l’Antiguitat, els plantejaments político-socials dels quals cerquen frenar el procés de decadència que experimentava la ciutat-estat grega (una decadència que s’acceleraria després que l’Hèl·lade perdés la seua inde-pendència en mans de Filip II de Macedònia i el seu fill Alexandre, i que Plató ja havia experimentat, abans que això passés, en el cas d’Atenes, que acabaria perdent la seua puixança en la Guerra del Peloponès).

plato-and-aristotle

TEORIA POLÍTICA DE PLATÓ

Plató, mestre d’Aristòtil, va exposar en la República (Politéia) una visió negativa de la història, segons la qual els estats partirien d’un govern perfecte de caràcter aristocràtic que, amb el temps degeneraria en una timocràcia en què les classes superiors passarien a repar-tir-se poder i influència —i riquesa— recolzant-se en la força (el terme timocràcia provindria del mot thýmos, que podria traduir-se per empenta i coratge, de manera que amb la paraula timocràcia al·ludiríem a aquella forma de govern que es basaria en la força militar i el pillatge). Aquest procés de degeneració, però, no s’acabaria aquí, i del govern d’una elit militar passaríem a una oligarquia,[2] en la qual els governants cercarien, sobretot, l’enriquiment propi a costa dels altres, amb la depauperació consegüent de les classes populars, que conduiria a la ruïna de la ciutat i, com a conseqüència d’això, a la reacció final dels ciutadans oprimits, que expulsarien els oligarques de la polis, instaurant una democràcia, que suposaria un punt d’inflexió en el procés de degeneració. Ara bé, aquesta inflexió seria merament provisional ja que, al poc temps, l’egoisme dels ciutadans duria al fraccionament de la ciutat en un seguit de faccions enfrontades entre si. Aquesta lluita acabaria amb el triomf d’una d’elles i la instauració d’una tirania. Un cop arribats aquí, únicament l’acció decidida d’un reformadors (o d’un grup d’ells) podrà salvar la ciutat.

plat-28-638

Plató considerarà l’aristocràcia (entesa com una meritocràcia, és a dir, com el govern dels més preparats o capaços)[3] la millor forma de govern. L’aristocràcia governant platònica estaria formada pels ciutadans més savis, aquells que haurien reeixit a superar totes les etapes d’una llarga educació (adreçada per igual a nois i a noies) que començaria en la infantesa i es perllongaria fins als 54 anys per als qui aconseguissin arribar fins al final. Els ciutadans savis, coneixedors d’en què consisteixen el Bé i la Justícia, serien els més indicats per governar un estat en què la resta de ciutadans es dividirien en dos estaments socials: el dels guardians, integrat per aquells (tant homes com dones) més aptes per a les tasques de defensa de la independència de l’estat i de fer respectar la llei, i el dels productors, integrat per aquells altres ciutadans (també tant homes com dones) la naturalesa dels quals els faria aptes per als treballs productius, ja sigui de caràcter agrícola, ramader o pesquer, de caràcter mercantil o de caràcter artesanal (manufacturer). Els membres del primer d’aquests dos grups serien, com els governants, educats per l’estat fins allí on poguessin seguir aquesta educació (i sols esdevindrien governants cas de ser capaços d’arribar fins al final) mentre que els segons serien orientats a les tasques productives des d’un principi (excepte en aquells casos en què es descobrís en algun d’ells un talent especial que el fes apte per ser educat i, aleshores, per integrar-se en alguna de les dues classes socials superiors).

images

Aquesta proposta platònica d’estratificació social acabada de descriure es basava en la idea que no tots els homes i les dones són iguals, i que uns són més aptes per a unes funcions que per a unes altres, de manera que la ciutat justa seria aquella en què cadascú es trobés enquadrat en l’estament social que li correspongués.

Plató consideraria la ciutat governada per un tirà com el més desgraciat dels estats, mentre que veuria en la democràcia un govern dèbil i mediocre, ja que, el fet que en ella el poder es trobi en mans de molts, fa que sigui incapaç de grans accions (si bé, en contrapartida, tendirà a no ser tampoc capaç de grans mals). En qualsevol cas allò ideal és procedir a la reforma i reestructuració de la ciutat en els termes més amunt indicats, cosa que sols estaria en mans de legisladors capaços. El procediment de reforma de la ciutat que caldria seguir, i que descansaria sobretot en l’educació dels més capacitats, es troba també recollit en la República, que és la principal i més coneguda de les seues obres.

Cap al final de la seua vida, Plató es mostraria molt més pessimista sobre la  possibilitat de bastir una ciutat justa sobre el model exposat en la República i reformularia la seua teoria política i educativa en un nou diàleg, que rebria el nom de les Lleis, en què llega una llarga i detallada llista de mesures organitzatives, legislatives i penals que veia com a necessàries per garantir l’ordre i l’harmonia socials. Ara ja no es tractarà tant de d’assegurar un govern i una ciutat plenament justos com de consolidar un estat acceptablement just i d’evitar el procés de degradació social.

TEORIA POLÍTICA ARISTOTÈLICA

L’Estagirita considera que l’ésser humà és un zoón politikón (animal social), destinat a la vida en comunitat, com demostrara el fet com que posseeix llenguatge articulat, que sols té sentit com a mitjà de relació entre individus (el llenguatge no és sols logos, sinó, també dia-logos, per la qual cosa l’home es mostra naturalment preparat i tendint a la vida en comú), o el fet que necessita de l’associació amb altres individus per a, en base a la cooperació i la divisió del treball, assegurar-se la supervivència i la prosperitat (en aquest sentit resulta molt simptomàtic, pensarà Aristòtil, que la naturalesa no hagi dotat l’home de mitjans per a la defensa i provisió de recursos, com ara urpes, ullals o ales, dels quals sí disposen els animals). D’altra banda, l’home sols podrà desenvolupar al màxim les seues capacitats i, en conseqüència, assolir una vida en plenitud, en el marc de la comunitat social, on, en la línia del que pensava Plató, cadascú tindrà un lloc escaient, ubicat en el qual usarà i desenvoluparà el talent del qual està dotat. La comunitat política és, per tant, una entitat natural, no artificial, correspon a la mateixa naturalesa de l’home, que no podrà assolir al marge d’ella la seua perfecció i la seua felicitat (dues coses que es donen estretament unides, perquè per a Aristòtil, com en general per a tots els grecs, la virtut—areté— s’entén com excel·lència individual, acompanyada de reconeixement social, i la felicitat –eudaimonía— es veu com la satisfacció i la consideració que s’obtenen com a conseqüència d’aquesta excel·lència). El lloc natural de l’home és la ciutat i l’estat natural de l’ésser humà és, per tant, el de ciutadà.

baixa

D’acord amb el que acabem de dir, la finalitat fonamental de la formació de societats humanes (organitzades estatalment) és la consecució de la felicitat dels individus que s’hi integren, mentre que, consegüentment, la missió i la tasca de l’estat consistirà a crear les condicions perquè sigui possible una vida plena i feliç, cosa que s’assolirà, com ja hem apuntat, únicament si cada ciutadà ocupa el lloc que més li escau i desenvolupa la funció que millor es correspon amb les seues aptituds. Fent-ho d’aquesta manera, cadascú podrà assolir el màxim desenvolupament de les seues possibilitats personals i la més gran felicitat a la que pot aspirar, al mateix temps que contribueix al bé general, que no és altre que la continuïtat de la comunitat així organitzada, una comunitat que mereixerà el nom de justa, perquè:

 “La justícia consisteix en la igualtat, i així és; però no per a tothom, sinó per als iguals; i  es pensa que la desigualtat és justa, i així és, però no per a tothom, sinó per a aquells que són desiguals.”

Aristòtil, Política, llibre III, 9, 1280a

La veritable felicitat (la forma més alta i perfecta d’aquesta) no serà, però,  possible per a tots els ciutadans. Solament aquells dels ciutadans lliures més capacitats per a l’activitat intel·lectual podran assolir-la, i això perquè, de totes les activitats de les quals l’home és capaç, la més específicament humana és la del coneixement racional (Aristòtil veu en l’ésser humà un animal racional), de manera que l’autèntica plenitud humana sols s’assoleix a través de l’activitat intel·lectual i la contemplació de la veritat. Sols aleshores l’ésser humà se sent veritablement realitzat i experimenta, consegüentment, la màxima felicitat de la qual un home és capaç, una felicitat únicament possible en el marc de la ciutat, perquè sols en ella es donen les condicions de possibilitat perquè els homes més aptes puguin dedicar la seua existència a l’estudi i la reflexió, lliures de la necessitat d’ocupar-se de qüestions inferiors, però més bàsiques, com ara l’aliment, l’habitatge, el vestit o la seguretat. És més, sols en l’àmbit de la ciutat, aquesta mena d’home rebrà la consideració i l’estatut dels qual es fa creditor pel seu talent i la seua activitat (un aspecte, aquest, sense el qual la felicitat humana es troba incompleta).

Entre aquells que no podran ser mai plenament feliços Aristòtil situa els esclaus (als quals ni els pertoca ni se’ls permet la dedicació a l’activitat intel·lectual) i les dones. A cap d’aquests dos grups considera que se’ls pugui concedir drets de ciutadania, entesos com a drets de participació política.[4] També nega els drets de ciutadania als comerciants, als artesans i als pagesos (i, d’aquests darrers grups arriba a afirmar que fóra més assenyat que fossin esclaus). En la categoria dels veritables homes lliures entrarien únicament els guerrers, els sacerdots i els magistrats (és a dir, aquells sobre els quals recaurien els càrrecs polítics de la ciutat), tres funcions que serien, de fet, ostentades, alternativament pels mateixos ciutadans (que uns cops desenvoluparien funcions militars, i uns altres polítiques o religioses).

Pel que a l’estructura i al govern de la ciutat, Aristòtil[5] considera que aquesta no podrà prosperar ni estar ben governada si no hi existeix una àmplia classe mitjana, integrada per homes lliures, és a dir, els homes, majors d’edat, amb recursos suficients com per poder dedicar-se als afers públics. Aristòtil defineix aquesta classe mitjana com el terme mitjà entre rics i pobres i n’exclou, en conseqüència, aquests dos extrems, que considera perillosos per al regiment de la cosa pública pel fet que, els primers, tendirien a deixar-se portar per l’ambició, mentre que els segons és d’esperar que constituïssin més aviat una càrrega i un perill de subversió per a l’Estat. També en la seua teoria política, com en l’ètica, Aristòtil veu en el terme mitjà la clau de la virtut, en aquest cas de la clau del govern virtuós. En qualsevol cas, en l’assemblea de ciutadans hi participaran tots els homes lliures de la ciutat, però serà desitjable que la gran majoria d’aquest pertanyin a la classe mitjana acabada de descriure. Fóra bo també que tots els membres de l’assemblea de ciutadans accedissin en algun moment de la seua vida a les magistratures de govern, de manera que tothom hagués experimentat el fet de governar i de ser governat (tanmateix les persones que han d’ocupar els càrrecs de govern no han de ser triades per sorteig, com es feia a Atenes, sinó que caldria que fossin elegits per votació dels ciutadans).

F201304281337321892810235

De totes maneres, Aristòtil, quan proposa aquest govern de la classe mitjana, ho fa com mal menor, ja que pensa que la forma ideal de govern seria l’aristocràcia, o govern col·legiat dels millors (s’entén aquí els qui més gran virtut demostressin en la seua vida privada i es mostressin més capaços de regir la cosa pública). L’aristocràcia com a forma de govern constituiria el terme mitjà entre la monarquia i la democràcia (preferiblement, com ja hem dit, sustentada en una àmplia classe mitjana com la descrita), que també considerarà acceptables, si bé no tan perfectes.

Quan aquests sistemes de govern (aristocràcia, monarquia i democràcia) considerats, totes ells, justes (tot i que no igualment desitjables), degeneren, la societat passa a estar governada per un d’aquests altres sistemes polítics, considerats formes degradades dels anteriors: oligarquia (degeneració de l’aristocràcia), tirania (degeneració de la monarquia) o demagògia (degeneració de la democràcia). En l’oligarquia el govern se’l reparteixen un grup reduït de persones les quals, en comptes de governar buscant l’interès general, ho fan egoistament, cercant el seu interès personal. La tirania consistiria en el govern autoritari d’un sol home. Finalment, en la demagògia, el poble governa guiat per líders manipuladors que basen el seu poder en el desenvolupament de polítiques que agraden i afalaguen una massa de ciutadans que sols es preocupa dels seus desitjos i no de la justícia.

Apuntem per últim que l’origen de la ciutat (que hem d’entendre com a sinònim de societat) es trobaria en altres formes d’agrupació humana menors com ara la família, la tribu i l’aldea, que s’anirien succeint les unes a les altres en ordre progressivament creixent.[6] Així, els humans, en un primer moment, s’agruparien formant una casa, concepte que no hem d’entendre en termes d’indret on s’habita sinó de comunitat familiar. La casa és la societat primitiva, aquella en la qual se satisfan les necessitats bàsiques de l’home. Estaria integrada pels membres de la família, units per vincles de sang, i els esclaus (i també s’hi afegirien en els animals i la resta de les possessions) constituint, per tant, la unitat econòmica bàsica.[7]


Ja en l’Edat Mitjana, Tomàs d’Aquino defensarà una teoria política en molts punt de clara inspiració aristotèlica. En la teoria tomista la societat i l’estat són considerats, com ho havia fet Aristòtil, entitats naturals, a la constitució de les quals l’ésser humà manifesta una tendència innata. Per al govern i el manteniment de la comunitat es farà necessària la llei, que l’Aquinatense definirà com “l’ordenament de la raó adreçat al bé comú, promulgat per aquell qui es troba al capdavant de la comunitat”.  Si contràriament a això qui governés ho fes contra el bé comú, el poble estaria legitimat a desobeir-lo i oposar-s’hi.


[1] Que, no obstant, sempre va preocupar-se per destacar que la felicitat individual, no pot sacrificar-se, sense més, al benestar general, i és que, de fet, en el pensament d‘aquest autor, com veurem, la felicitat de l’individu és precisament el fi perseguit per la ciutat. Així, si bé l’existència de la ciutat comporta deures i sacrificis, aquests s’accepten pel benefici major del manteniment d’una estructura social que permet, com la seua finalitat darrera, la màxima plenitud i felicitat humanes.
[2] Aquesta mena d’oligarquia podria anomenar-se també plutocràcia, terme procedent de Plutos, divinitat grega de la riquesa que, amb el temps s’identificaria amb Hades, divinitat grega del món subterrani, sent la base d’aquesta identificació el fet que és tot just en la terra on s’oculten els metalls preciosos, com l’or i la plata.
[3] Al cap i a la fi arístos significaria ‘el millor’.
[4] Així, Aristòtil dirà en el llibre II (capítol 5, 1264b) de la Política: «Si les dones són iguals [als ciutadans] […] qui s’ocuparà de la casa, com del camp i els homes? […] És també absurd deduir de la comparació amb els animals que les dones han d’ocupar-se de les mateixes coses que els homes, perquè els animals no han d’administrar la casa.»
[5] Aquest autor partiria, per a la formulació de la seua teoria política de l’estudi de 158 sistemes polítics diferents vigents a la seua època. La seua teoria, per tant, s’assentaria en l’observació de situacions concretes (i es complementaria amb múltiples recomanacions que recordarien les que havia proposat Plató en les Lleis).
[6] En uns termes molt semblants s’expressa Demòcrit (460-370 aC), segons el qual els homes, en un principi, viurien solitaris, situació en la qual serien víctimes de les feres i dels rigors de naturalesa, davant la qual cosa decidirien ajuntar-se per fundar aldees i, tot seguit, ciutats. La civilització, per tant, hauria nascut d’una necessitat egoista. En el si de la societat ja constituïda, els homes haurien anat desenvolupant les seues capacitats tecnològiques, des de les més urgents i necessàries (com ara la confecció o la construcció) fins a les més sumptuoses (les belles arts).
[7] De fet, el terme economia (oikos-nomos) derivaria d’aquest sentit primitiu de la noció casa. Així, oikos significaria casa, mentre que nómos, que significaria, norma, llei, regla, faria referència a les normes de direcció i manteniment de la unitat familiar en tota la seua extensió.
2 Abril 2013

ÈTICA ARISTOTÈLICA

aristoteles2

Aristòtil va néixer a Estagira, el 384 aC. El seu pare, Nicòmac, era el metge personal del rei Amintes III, de Macedònia. Aristòtil va ser educat com un membre de l’aristocràcia i, a l’edat de divuit anys, es va traslladar a Atenes per continuar la seva formació a l’Acadèmia platònica, on Plató va ser el seu mestre. Aristòtil va romandre a l’Acadèmia durant gairebé vint anys, primer com a alumne i, posteriorment, com a professor, fins després de la mort de Plató el 347 aC.

Poc després de morir Plató, va marxar d’Atenes. Va ser en aquest moment quan va començar a elaborar les seves pròpies teories, allunyant-se dels ensenyaments del seu mestre. Va viatjar a la cort del seu amic Hèrmies, tirà d’Assos, a l’Àsia menor, i, més endavant, va anar, amb el seu amic Teofrast, a l’illa de Lesbos, on van investigar la seua botànica i la zoologia. Poc després de la mort d’Hèrmies, va ser convidat per Filip II, de Macedònia, per convertir-se en el tutor del seu fill Alexandre (era l’any 343 aC). Aristòtil va continuar com a preceptor d’Alexandre fins el 336 aC, quan aquest va succeir el seu pare (que havia sotmès Grècia dos anys abans, després de derrotar el grecs a la batalla de Queronea, el 338 aC).

L’any 335 aC va tornar a Atenes i va fundar la seva pròpia escola, coneguda amb el nom de Liceu. Durant aquest segon període d’estada a Atenes, Aristòtil es va dedicar a la investigació i a l’ensenyament. Mentre estava a Atenes, va morir la seva dona i Aristòtil es va tornar a casar. Fruit d’aquest segon matrimoni va nàixer el seu fill Nicòmac.

És durant aquest període de mestratge a Atenes (que s’allargà dotze anys) quan es creu que Aristòtil va produir moltes de les seves obres. Aristòtil va escriure molts diàlegs, però només ens n’han arribat alguns fragments. Les obres aristotèliques que finalment han sobreviscut estan en forma de tractat i en la seua major part no havien estat destinades a ser publicades, sinó que es creu que servien de suport a l’ensenyament (com apunts de les conferències que Aristòtil pronunciava davant els seus alumnes).

Després de la mort d’Alexandre (el 323 aC), el sentiment antimacedoni va incrementar-se a Atenes. Aristòtil va ser denunciat per no lloar els déus i, a conseqüència d’això, va optar per marxar a la propietat que la família de la seva mare a tenia a Calcis, a la veïna illa d’Eubea. Allí va morir, per causes naturals, l’any 322 aC, a l’edat de 62 anys.

images

PRINCIPALS OBRES D’ARISTÒTIL

(Corpus aristotelicum)

La Lògica (o Organon aristotelicum), 6 llibres

La Metafísica (o Filosofia primera), 14 llibres

La Física, 8 llibres

La Biologia, 4 llibres

La Política, 8 llibres

Ètica a Nicòmac, 10 llibres

Ètica a Eudem, 7 llibres

Magna moralia (o Gran ètica), 2 llibres

Retòrica, 3 llibres

Poètica, 2 llibres

De l’anima

Sobre el cel

LA FELICITAT COM A FI SUPREM

Per a comprendre el pensament ètic d’Aristòtil (exposat en l’Ètica nicomàquia, l’Ètica eudèmia i la Gran ètica) hem de començar fent notar que tota acció humana es realitza per tal d’assolir alguna cosa, la qual esdevé, per aquest motiu, el fi d’aquella acció. Així mateix, podem dir que el fi d’una acció constitueix un bé, perquè sols per ser un bé és que pot convertir-se en fi d’una acció. D’aquí deduïm que hi haurà una pluralitat de béns, però aquesta diversitat no ens ha de fer pensar que qualsevol fi que cerquin les nostres accions és igualment bo, i és que entre tots els béns existents s’estableix una organització jeràrquica, de manera que uns són menys importants que uns altres, els quals, seran desitjables únicament en la mesura que, aconseguir-los, ens serveixi per a arribar a assolir aquells altres es troben per damunt (així, per exemple, sadollar la nostra fam i la nostra set és el fi de les accions de menjar i beure, i com a tal és bo, però, al mateix temps, és bo també perquè serveixen als fins superiors de mantenir-nos en vida i en un bon estat de salut, els quals, al seu torn, són béns necessaris per a poder dedicar-nos a l’obtenció d’objectius vitals que donaran sentit a les nostres vides. Doncs bé, al capdamunt de tot d’aquesta jerarquia de béns, Aristòtil situa, com a fi suprem, la felicitat. D’acord amb això, l’home actuarà correctament (és a dir, les seus accions seran, moralment, bones) si no perd de vista aquest caràcter de fi suprem que té la felicitat i, per tant, si les seues accions se subordinen, en darrer terme, a la consecució d’aquesta. En canvi, qualificarem d’incorrectes (i, aleshores, de moralment dolentes) aquelles accions que ens apartin de la felicitat, cosa que succeirà si substituïm, en la nostra consideració de bé suprem, aquesta per una altra cosa, per un altre fi, en principi inferior, que ara passarà a ser considerat com a bé principal i darrer. Aquest seria el cas, per exemple, d’aquells que consideren que menjar i beure són béns en si mateixos, de manera que subordinen tot a ells: els seus recursos, el seu temps, la seua salut, etc. Les persones que actuessin d’aquesta manera haurien confós la satisfacció de la fam i de la set i el plaer de la beguda i el menjar amb la felicitat, apartant-se d’aquesta manera de l’objectiu principal de tota vida humana. I que ningú no es confongui ara dient: “bé, es que per a aquell que actua d’aquesta manera la felicitat veritable consisteix en menjar i beure”, perquè la felicitat sols podrà ser la conseqüència de la realització plena de la naturalesa humana (o dit d’una altra manera, la conseqüència de la plenitud humana), i allò que defeneix l’home no és la recerca d’aliment i beguda (això ho compartim amb la resta dels éssers vius), sinó la racionalitat, és a dir, l’estudi, la refelxió, l’adquisició de coneixement i la comprensió de la realitat. Qui s’aparta d’això, s’allunya de la realització plena de la seua naturalesa (cosa que passa quan es confon[1] un fi inferior amb el fi propi de l’home) i, aleshores, s’allunya, també, de l’autèntica felicitat: aquesta deixa de ser el seu bé suprem.

PLENITUD, RACIONALITAT I FELICITAT

Si ara fem un esforç per ubicar-nos en el context cultural de la Grècia antiga, podrem entendrem amb claredat la raó per la qual Aristòtil considera la felicitat una conseqüència de l’activitat intel·lectual.

El primer que hem de dir és que, en la mentalitat de l’època, el terme virtut (areté, en grec) era sinònim d’excel·lència. D’acord amb això, l’home virtuós era aquell que demostrava tenir qualitats excel·lents que el feien sobresortir per damunt dels altres. Així, en el període arcaic de la història de Grècia (aquell que és cantat en els poemes homèrics), l’areté era la qualitat del líder polític i militar. En aquest context històric, l’ideal moral era l’heroi, la recompensa del qual es donava en terme de status (posició social) i de  reconeixement públic. Es considerava moralment correcte tot acte coronat per l’èxit i la fama, i aquell qui no era virtuós no sentia culpa, sinó vergonya.

achilles

En el període immediatament posterior, l’anomenat clàssic de la Grècia antiga, és a dir, l’època d’esplendor de les antigues poleis, en els segles V i IV aC (en els quals cal situar la il·lustració atenenca, el govern de Pèricles i l’obra de Plató i Aristòtil), la situació havia canviat; l’edat dels herois havia passat: era el moment de la política, de la democràcia, de la discussió a l’assemblea de ciutadans. La mentalitat, però, no era essencialment diferent. Ja no es tenia en ment, com a ideal humà, l’heroi antic, però la virtut continuava sent excel·lència, plenitud personal coronada per l’èxit i el reconeixement socials. Ara, però, les batalles lliurades pels líders eren dialèctiques. La força  física va ser substituïda pel coneixement, el coratge per la intel·ligència i les qualitats militars per l’eloqüència. El nou ideal és el del savi, però, aquest, igual que abans l’heroi, és l’exemple de plenitud humana, i la seua virtut continua sent excel·lència.

Per a Aristòtil, d’acord amb l’ideal de l’època, una vida humana autèntica, és a  dir valuosa, és aquella en la qual l’individu arriba al màxim de les seues potencialitats: a la màxima plenitud. Per aquest motiu, la primera pregunta de la reflexió ètica d’Aristòtil és què és l’home? (i és que és fàcil d’entendre que, si pretenem exposar una teoria ètica, és a dir, discernir i exposar com han de ser les accions humanes —quins actes seran correctes i quins no ho seran—, i partim de la identificació entre virtut i plenitud, el primer pas sigui conèixer i definir la naturalesa humana, o el que és el mateix: arribar a la definició essencial d’ésser humà, perquè serà en base a aquest coneixement que sabrem en què consistirà la plenitud humana i, per tant, com haurem de conduir la nostra vida per tal d’assolir-la).

Doncs bé, l’Estagirita respon aquesta qüestió cercant en què consisteix l’especificitat humana, és a dir, què és allò que ens fa homes i, per tant, ens diferencia de la resta d’éssers animats (plantes i bèsties). És aquí que sorgeix la cèlebre definició aristotèlica d’ésser humà que farà tanta fortuna els segles posteriors: l’home és un animal racional.

Enfront dels vegetals (l’ànima dels quals –ànima vegetativa– els permet tan sols dur a terme les funcions vitals bàsiques: nutrició, creixement i reproducció) i dels animals (dotats d’una ànima –que Aristòtil anomenarà sensitiva– que, a més de permetre la realització de les funcions vitals bàsiques, dota a les bèsties de la capacitat de captar l’entorn a través del sentits i de l’habilitat necessària per moure-s’ho i adaptar-s’hi), els humans disposem d’una ànima racional que fa possible (ultra les funcions vitals bàsiques i el reconeixement sensitiu de l’entorn) el pensament, la reflexió i el coneixement. La raó és allò que ens fa humans i, per tant, la plenitud humana serà plenitud de l’activitat racional. L’ideal d’ésser humà, l’ésser humà adornat de la més gran virtut, serà aquell que hagi arribat a l’excel·lència en l’ús de la raó, és a dir, el savi. Aquell que dediqui la seua vida a l’estudi i el pensament i la filosofia serà el qui durà a la seua plena realització la seua naturalesa racional humana, que el defineix. La seua recompensa serà la felicitat (és a dir, el ‘bon ànim’: l’eudaumonia) i el reconeixement social, perquè, al cap i la fi, al savi i assenyat és a qui correspon la tasca de dirigir la ciutat i els seus homes.

Aquesta darrera consideració fa que l’ètica aristotèlica pugui qualificar-se d’eudaimonista, és a dir, que sigui una ètica en la qual s’estableix que el bé suprem de l’home és la felicitat.[2] Això, però, no ens ha de fer perdre de vista que, com dèiem, aquest fi únicament s’assoleix a partir de la realització plena de la naturalesa racional humana, o dit altrament: de l’assoliment de l’excel-lència en l’home (animal racional) i com a conseqüència d’aquesta.

LA VIRTUT

D’acord amb el que portem dit, l’home virtuós –i feliç- és aquell que duu una vida dedicada la coneixement i presidida per la racionalitat. Però que l’home sigui per naturalesa un animal racional no significa que sigui únicament raó. Com ja hem vist, en l’ésser humà conflueix una triple dimensió (física, psíquica i social) que l’obliga a tenir cura d’aspectes diferents i a trobar un equilibri entre ells. Així, el savi aristotèlic ha de tenir cura del seu cos i de la seua salut (corporal i mental) i ha de saber conduir-se d’una manera encertada i satisfactòria en els afers econòmics i socials. Podem resumir això dient que l’ésser humà virtuós no pot limitar-se a una vida d’estudi i coneixement, sinó que cal que sàpiga conduir-se de manera adequada en els afers pràctics per tal de disposar de temps i ànims per dedicar-se a la reflexió i l’estudi.

Val a dir que, per tal d’aconseguir l’acabat de dir, la racionalitat que presideix la vida del savi no pot circumscriure’s a les qüestions teòriques, sinó que també a de presidir la resta dels aspectes de l’existència. De l’home que es governa totes les dimensions i aspectes de la seua vida amb racionalitat se’n diu prudent, és a dir, es diu d’ell que gaudeix de la virtut de la prudència (phrónesis).

Podem definir la prudència com la capacitat de comportar-se de manera assenyada. Gràcies a ella, l’home que l’exercita pot conèixer aquelles altres virtuts que podem anomenar virtuts ètiques i que no són altres que les que ens assenyalem la manera de comportar-nos en cada situació particular. Aquestes virtut ètiques consisteixen, de fet, en el terme mitjà existent entre dues possibilitats extremes de comportament. Així, per exemple, enmig de la batalla, el soldat pot comportar-se amb temeritat (amb menyspreu de la pròpia vida i de la dels altres) o, per contra, pot fer-ho amb covardia. Totes dues possibilitats constitueixen casos extrems de conducta, entre els quals es dóna el terme mitjà, que podem anomenar coratge (i que faria referència a una actitud en la qual, el soldat, mostraria valor sense arribar a la insensatesa de comportar-se temeràriament). Seguint aquest exemple podríem identificar altres termes mitjans entre possibilitats de comportament extremes com ara la modèstia (terme mitjà entre l’arrogància i la timidesa), la generositat (situada entre la prodigalitat i la gasiveria), la cortesia (situada entre l’obsequiositat i l’aspror), la temprança (terme mitjà entre el llibertinatge i l’apatia), l’amabilitat (situada entre la irascibilitat i la indiferència), etcètera. Així mateix, la prudència ens permet calcular quins són els mitjans necessaris per tal d’aconseguir el fi que ens proposem, o dit d’una altra manera: és la prudència la que ens diu, no sols com hem d’actuar en una situació en concret (temperadament, amablement, modestament, etc.), sinó que ens indica també quines coses concretes hem de fer per assolir el fi que, en aquella situació, ens proposem, i fer-ho sense perdre de vista el bé suprem de la felicitat i el tipus de vida que la garanteix (respectar una llei, rebutjar un càrrec, reduir la quantitat de menjar, convidar un amic, etc.).[3]

Ara bé, la prudència, en si mateixa, no és una virtut ètica, ja que no consisteix tant en una manera d’actuar com en l’aplicació de la raó a les qüestions pràctiques. Per això direm d’ella que és una virtut dianoètica, és a  dir, una virtut que raona (dianoia) sobre els costums (éthos). A costat de la prudència, considerarem la saviesa (entesa com a coneixement, contemplació de la veritat) i l’art (entès com l’habilitat en les qüestions tècniques i artístiques, és a dir, en les tasques manuals) com la resta de els virtuts dianoètiques.

No cal dir que el savi aristotèlic és concebut com a subjecte de les virtuts dianoètiques i ètiques (aquestes darreres supeditades  a les primeres), però cal que no oblidem que, ser virtuós, no suposa tenir virtuts sinó exercir-les, i és que Aristòtil concep la virtut, no com una possessió perfecta sinó com una activitat. L’exercici continuat de la virtut genera l’hàbit, de manera que l’home virtuós té hàbits virtuosos, els quals, però, mai no es posseeixen de manera acabada i definitiva, sinó que sempre exigeixen convicció racional i fortalesa en el seu exercici.[4]

LA CIUTAT

Ara bé, l´ésser humà no pot ser feliç per si sol. En aquest sentit, ja hem constatat que en tots nosaltres es dóna una dimensió social, i no hem de caure en l’error de pensar que aquest aspecte de l’home és merament contingent (és a dir, que podria no donar-se), perquè la veritat és que, segons assegurarà Aristòtil, l’ésser humà és, per naturalesa, un animal social (zoón politikón), com posaria de manifest, per exemple, el fet que està dotat de llenguatge i, per tant, d’una habilitat innata per a la comunicació que apunta a l’existència d’una vocació per a la vida en comunitat. Per assolir la seua plenitud, a l’home li cal la vida en societat.

Tanmateix, la constitució de societat humanes (que haurien sorgit per evolució, a partir de les inicials unitats familiars, posteriorment agrupades en aldees), és a dir, de comunitats políticament organitzades (de ciutats o poleis) no té únicament la finalitat de satisfer la vessant social de l’home, sinó que implica una funció tant o més important que aquesta, i és que sols en el si d’una comunitat organitzada troba l’home tot el necessari per no haver de destinar la major part del seu temps a assegurar-se aliment i refugi i a garantir la seua seguretat. Sols en el si de la ciutat, i gràcies a la divisió del treball, podrà l’home dedicar la seua existència al seu fi més propi (l’activitat racional) i obtenir el seu bé més preuat (la felicitat). La ciutat, per tant, és un instrument necessari per fer possible la felicitat humana.

Ara bé, aquesta felicitat no serà universal. No tots els homes podran gaudir d’una vida dedicada a l’estudi i el coneixement. Molts d’ells hauran d’ocupar les seues vides en treballs artesanals, en la producció d’aliments, en el comerç o en la milícia. Això, però, no constitueix un problema des del punt de vista d’Aristòtil, i és que l’Estagirita considera, com abans ja ho havia fet el seu mestre, Plató, i com no és d’estranyar en una societat esclavista com la de l’Antiguitat, que no tots els homes són iguals i que, de fet, sols en uns pocs es dóna una naturalesa racional perfecta. La resta no estan naturalment dotats per a una vida d’estudi (ni, tampoc, coherentment amb això, capacitats per a ocupar-se dels afers públics). Aquests altres és millor que es dediquin a d’altres activitats, com ara les acabades de ressenyar. L’important és que cadascú tingui assignada una tasca que es correspongui amb la seua veritable naturalesa i capacitat. La ciutat on això es produeixi podrà ser qualificada amb tota propietat de justa (justícia es donar a cada u el que li correspon), i serà en la ciutat justa on, els homes que puguin ser feliços, podran ser-ho realment. La resta dels homes no podran ser-ho mai, però és que per a ells –com per als animals- és pròpiament impossible. Hi ha homes que han nascut per a ser esclaus, i és just, per tant, que se’ls sotmeti a l’esclavatge. Ells, com tampoc els comerciants, els obrers o els pagesos,[5] mai no podran ser veritablement feliços. Ho seran només en la mesura en les seues possibilitats i, en tot cas, la seua assignació a una activitat ajustada a la seua naturalesa, contribuirà a que puguin assolir-la.


[1] Si ens fixem, Aristòtil considera (com abans ho havien fet Sòcrates i Plató), que aquell que es condueix malament a la vida en realitat ho fa per ignorància, ho fa perquè està confós i pren allò inferior per superior (i allò dolent per allò bo).

[2] A l’hora de parlar de felicitat cal que parem esment en el següent: en l’ésser humà –i això ho sabien bé els grecs- conflueixen tres dimensions que el configuren com una realitat complexa (alhora que integral): una dimensió psíquica, una dimensió física i una dimensió social. Tenint en compte això, haurem de concloure que la felicitat humana tindrà també tres dimensions, i així, per una banda, implicarà un bon estat d’ànim, al cap i a la fi és això el que, literalment, significa eu (bo) – daimon (esperit), per un altre costat implicarà la posses-sió d’una bona salut i d’un bon estat físic (dimensió física) i, finalment, suposarà gaudir d’una bona posició i del reconeixement social (dimensió social). Sols podrà ser plenament feliç aquell que gaudeixi de plenitud en totes tres components.

[3] Anomenarem aquest càlcul de mitjans càlcul prudencial.

[4] Per a l’Estagirita, “virtut” significa al mateix temps, el coneixement del fi adequat a l’acció i dels mitjans i actituds escaients per a assolir-lo, i l’energia necessària per a actuar.

[5] Tampoc les dones, que caldrà que es dediquin a les activitats domèstiques.